（本文为《读四书大全说》第 18/21 部分）

天下之义理，皆吾心之固有；涵泳深长，则吾心之义理油然自生。得之自然者，皆心也；其不自然者，则唯其非吾心之得也。此是学问中功候语，与老、庄舍物求自以为道者本自不同。若因迹近庄子，而遂以为不然，则夫“自然”者，老、庄亦尝言之矣，又何以可言“自然”而无害邪！
一一
佛氏不立文字，庄子弃糟粕之说，他差错处，非能背驰，只是躐等。天下那有两个道理，许佛老与我并立而背驰？只是他颠倒用来，便于事理种种差错。如稻麦之有苗叶，所以为粟之房干，而粟必繇是以生，非可辄于苗叶作可食不可食之想，因弃苗而求粟。
圣贤之学，则须说“深造之以道，欲其自得”。佛、老欲自得，即向自得上做去，全不理会何以得，何以自得，颠倒说深造之以道，便非自得。
圣贤则须说“博学而详说之，以反说约”。佛、老欲说约，则一句便从约说起，而于约之所以为约者，只据一星两星，便笼罩迁就去，颠倒说博学详说，便不得约。
此是吃谷种见解：见人雨谷于田，颠倒笑人，可惜此可食之谷，却教堕泥土中变作草也。思及此，异端之愚真可笑可悯。儒者不察，乃谓彼有径直门庭，我须与他分别，则是见彼吃谷种子之愚，便不粒食，又奚可哉！
圣贤之道则是“一以贯之”，异端则是以一贯之。他一字小，圣贤一字大。他以一为工夫，屈抑物理，不愁他不贯；圣贤以一为自得之验，到贯时自无不通。
他“自”字孤另，圣贤“自”字充实。他“约”字巧妙，圣贤“约”字包括。他极顶处，说“佛法无多子”，只是趁此一线萦著去，便谓之约，谓之自，谓之一。圣贤却看得无事无物非在己所当知明而处当者；此一个万物皆备之身，须约束著万事万理，无使或逾。
故不深造之以道，必不能自得；不博学而详说，必无以说约。天下只有约，说不尽，行不彻也。尧、舜之禅受，汤、武之征诛，周公之用而行，孔子之舍而藏，六十四卦之错综，二百四十二年之天道王事，皆约中所贯彻之实，如何可以少见多怪而能说之？
集注“夸多斗靡”云云，是专就俗儒记诵词章之学反说。若孟子之意，则俗儒、异端之妄俱于此辟之。故徒博无益，径约则谬。两说若废其一，不足以尽本文“将以”二字之旨。此言“将以”，前章言“欲其”，其义正同。言所以如彼者，乃以如此。而俗儒之徒博，异端之径约，其皆舛错可知已。
朱子答或问一段，极切当。盖世闲所称博学者，只在风云、月露、花鸟、禽鱼上用功，合下便不可谓之学，而所当学者全然不省，更何有于博？见之不真，言之无实，又如何唤得详？既云“博学而详说”，则显与俗儒不同年语矣。
吃紧破妄处，只缘不知约者，妄意一言片语穿插伶俐，做成一场大虚妄来，故孟子特地与说必博学而详说，乃可说约。故君子将以反说夫约，必博且详焉。则汝以我之博且详为与俗儒之斗靡夸多者同病而乖异乎约者，真全不知学以自诬而诬人也。圣贤分别处，只是深造以道，只是博学、详说，于此做得清楚有绪，更不消向自得及说约处立门庭矣。
一二
西山云：“人物均有一心，人能存，物不能存。”此语卤莽，害道不小。自古圣贤，吃紧在此处分别。孟子明白决断说一个“异”字，西山却将一“均”字换了。“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”，告子犹能知其不然，而西山却灭裂此心，教同牛犬蛇蝎去，悲哉！
心便是统性情底，人之性善，全在此心凝之。只庶民便去，禽兽却不会去。禽兽只一向蒙蒙昧昧。其或有精明处，则甘食悦色而已，此心存之，又将何用！朱子云“今人自谓能存，只是存其与禽兽同者”，此语如迅雷惊蛰，除朱子外，无人解如此道。必知其异，而后可与言存。若云与禽兽均有之心，但存得即好，其不致“率兽食人，人将相食”者几何哉！
西山于此，似认取个昭昭灵灵、自然觉了能知底做心，而以唤醒著、不沈不掉为存。此正朱子所谓存禽兽之心者。看孔子作春秋，天道备，人事浃，定王道之权衡而乱臣贼子自惧，全是雷雨满盈、经纶草昧事，何曾与禽心兽心有毫发相似，如所谓昭昭灵灵、唤醒主人者哉！
一三
鳏鱼警夜，鹅鸣夜半，鸡鸣将旦，布谷知春，鹖鴠知寒，蟋蟀吟秋，明驼测水，灵岩三唤主人翁，只是此物，此则与禽兽均有之心也。孟、朱两夫子力争人以异禽，西山死向释氏脚跟讨个存去，以求佛性于狗子。考亭没而圣学充塞，西山且然，况其他乎！
一四
不识得“异”字，固是西山一大罪过，扣紧“存”字作工夫，则始于和靖之失，而朱子亦未之定也。
西山云“人能存而物不能存”，若谓禽兽不能存人心，则彼本无人之心，而更何所存；若谓禽存禽心，兽存兽心，即与君子同功，愈不成说。
此“存”字，与“去”字对说。庶民之去，亦非决意用力而去之，但就其迷失无存，而谓之去。君子之存，亦非必有物焉为其所据，但纲纪不紊，终远禽兽而谓之存耳。“存之”，在成德上见天理、民彝，人官、物曲，节节分明。既不使此身此心坠于利欲之中，与麀之淫、虎之暴、狼之贪等，亦必不使此心孤据一空洞昭灵，以握固而守之，与鹤之警、鹦鹉之慧、眠牛饱豕之漠然无求同。乃以使吾人居天地之闲，疆界分明，参天地而尽其才，天下万世乃以推其德成之效，而曰人之道于是而存也。
其曰“几希”者，则谓其相去之际，出乎此则入乎彼，其界限不远。乃所以异者既不远，则凡终身所为，终食所念，有几希之不能异者，即以无别于禽兽。故“几希”者严词，亦大词也。一指万重山。而非有一物焉，孤孤另另，亭亭特特，为人之独得可执而存之，为君子之所奉持，而彼庶民者取此一宝命而掷弃之也。
以要言之，此处添一个“心”字不得。人之自身而心，自内而外，自体而用，自甘食悦色，人甘刍豢，牛甘蒿刍；毛嫱、西施，鱼见之深藏，鸟见之高飞。即食色亦自迥异。以至于五达道、三达德之用，那一件不异于禽兽，而何但于心？件件异，件件所异者几希。异便是存，不存异便是去。若孤据一心，则既于心争异，而又于心言均，其不自谓能存而但存禽兽之心者鲜矣。
双峰说“说个存的样子”一语，极好。君子之存，在德业上有样子可见，如舜、禹所为等，而非有下手工夫秘密法也。只如明伦察物、恶旨酒、好善言等事，便是禽兽断做不到处。乃一不如此，伦不明，物不察，唯旨是好，善不知好，即便无异于禽兽，故曰“几希”。和靖说“舜是存，君子便是存之”，把定“存之”作工夫，则硬执“几希”为一物事，而为君子者战兢惕厉，拏定者些子不教放下，其与释氏三唤主人相去几何？恐其所谓“些子”者，正朱子所谓与禽兽同者也。
硬认著些子作命脉，便是执一。要执一，即是异端，异端则是禽兽。释氏说“三界惟心，万法唯识”，正拏定“几希”以为所存之物。其二六时中不教放下者，和靖所谓“存之”也。其云“恰恰用心时，恰恰无心用”者，和靖所谓“存”也。
乃不知圣贤全不恁地用功，仁义且不把作一物拏著来用，故曰“非行仁义”。在舜固然，禹、文、孔子亦无不然，汤、武、周公亦无不然。且如武王“不泄迩，不忘远”，自是道理周匝，流通不竭，岂拏定远迩作降伏其心之具而持之也乎？故“君子之泽”一章但言道统，不言心法。圣人、君子到此初无二致，只件件与立人纲，修人纪，更无安、勉之分。和靖强与分析，以犯异端之垒，朱子未与折衷，亦疏矣。
一五
若论异，则甘食、悦色处亦全不同；若论其异仅几希，则仁义之异亦复无几。虎狼之父子亦似仁，蜂蚁之君臣亦近义也。随处须立个界限，壁立万仞，方是“君子存之”。若庶民，便爱亲敬君，也只似虎狼蜂蚁来，趁一点灵光做去也。苟知其所以异，则甘食、悦色之中井井分别处，即至仁大义之所在，不可概谓甘食、悦色便与禽兽同也。
圣贤吃紧在美中求恶，恶中求美，人欲中择天理，天理中辨人欲，细细密密，丝分缕悉，与禽兽立个彻始终、尽内外底界址。若概爱敬以为人，断甘食、悦色以为禽兽，潦草疏阔，便自矜崖岸，则从古无此苟简径截之君子。而充其类，抑必不婚不宦，日中一食，树下一宿而后可矣。
朱子说人能推，禽兽不能推，亦但就才上见得末流异处，而未及于性。禽兽之似仁似义者，当下已差了。虎狼之父子，只是姑息之爱；蜂蚁之君臣，则以威相制而利相从耳。推得来又成甚伦理？
中庸说“诚之者，人之道也”，方是彻底显出诚仁、诚知、诚勇，以行乎亲、义、敬、别、信之中，而彻乎食色之内，经纬皆备，中正不忒，方是人之所以异于禽兽。而明伦察物，恶旨酒，好善言，以至于作春秋，明王道，皆从此做去。岂孤保其一念之善，而求助于推广之才哉！
一六
目言“仁义之心”，则以“存之”为工夫，孔子曰“操则存”，孟子曰“存其心”者是也。若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，莫非异者，则不可以“仁义”二字括之。故曰“非行仁义”，明夫非守“仁义”二字作把柄，遂可纵横如意也。特其人纪之修，人极之建，则亦往往依仁义以为用，故曰“繇仁义行”。此自舜至孔子，无不以之尽君子之道者。
此章将汤、武、周公与舜、孔子并叙，不可更分性、反。汤、武他处不及舜、孔，到此人禽关界，小有蹉跌，则已堕入异类，而舜、孔虽圣，亦不能于此上更加藻缋，何得又推高舜于君子之上，徒添蛇足！和靖扼“存之”作工夫，故横立异同。循其说而不加之裁正，则必以顽守一心为存，或且执虎狼之爱、蜂蚁之敬为仁义，而务守其冥合之天明。则正朱子所谓存禽兽之所同者，其害岂小哉！
一七
集注说性兼说形，方是彻上彻下、知天知人之语。性之异者，人道也；形之异者，天道也。故曰“形色，天性也，唯圣人然后可以践形”。中庸以至诚为天道，亦是此理。
仁义只是性上事，却未曾到元亨利贞、品物流行中拣出人禽异处。君子守先待后，为天地古今立人极，须随在体认，乃可以配天而治物，“行仁义”者不足以当之也。孔子作春秋，何曾有仁义作影本！只权衡来便是仁义。若论其实，也不过人之异于禽兽者耳。
古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心法，直指单传，与一物事教奉持保护哉！人自有性，人自有形，于性尽之，不尽禽性，于形践之，不践禽形，而创制显庸，仁义之大用立矣。呜呼！此孟子之所以为大人，而功不在禹下也。
一八
古之善射者，类以羿名。孟子曰“羿之教人射”，盖唐、虞之羿，以射教人者，非有穷后也。有穷后之死，自以淫田不道，非有人妒天子之善射而杀之者。集注以篡弑、党逆为言，要为未审。如果羿与寒浞，则彼此俱为乱贼，与安、史父子等，皆蹈滔天之恶，必诛不赦，而但以取友不审较量其罪之厚薄，不已迂乎！
集注又讥庾斯废公全私，亦未察于春秋时事。春秋列国之相侵伐，固不以斩将陷阵为功。如献麋遗弓，奉浆摄饮，当时正以此服人，则不必其师友而释之，亦未为不可。盖彼此均为侯国，旦干戈而夕玉帛，杀一人未足以为利，而徒深其怨，故虽纵敌而军刑不加。其或胜或败，初不关宗社之存亡，自不可以后世之武臣所与争一旦之命者非夷狄则盗贼，胜则安而败则危者比也。其必以折馘执俘、虔刘滨尽为功，自战国始有，而成于秦、项之际，要非可论于春秋疆埸之争一彼一此者也。不然，则庾斯卖国全私，与秦桧之班师、周延儒之纵敌等，其罪又岂在逢蒙之下，而何以得称为“端人”！
一九
程子所云“此章专为智而发”一句，极难看。云峰孟浪听得，便与勉强穿合，云“本欲言智而先言性，智，五性之一也”。但作此见解，则上面“天下之言性也”一句作何安顿？孟子欲言智，而故为此迂远不相登答之说，作八寸三分幞头起，古人未有此虚脾文字。
朱子云“人之为恶，水之在山，则非自然之故”；言水者，即通下治水。禹之治水，使之下也。又云“天下之理，本皆利顺”。夫然，则朱子显以“所恶于智者”一段申“故者以利为本”之义，见言性之当循其利而不可凿，而以禹之行所无事、顺其利下之理者为征。是以智言性而非于性言智，明矣。乃又取程子之说，而赞之曰“得此章之旨”，则以天下之言性而不循利以为故者，类皆聪敏辨慧之士，特以有智而不知所用，则遂至凿其所本不可通者而强之使通，是不知用智之过，而以成乎言性之失，故曰“凿以自私，则害于性而反为不智”。盖性隐于无形，而已然之迹，其利不利之几亦不易察，自非智足观理，则无以审之于微而传之于显，则智本有功于言性之具，而其所恶者特在凿智耳。
其曰“害性”者，非伤害其性中淳朴天真之谓，乃言其说之蠹害于所性之理，犹孟子之所云“率天下而祸仁义”也。迨其说戾于性，而言以移心，心以害事，则邪说诐行，交相牿亡，即以自贼其性而有余。然要为智以害性而成不智，而非即以害性中之智，如云峰牵合之说也。
说“性善”，便是行其所无事；说“性无善无不善”等，即是凿。以水喻性，以行水喻言性，显与下言治历，同为譬说，故亦与答告子“过颡”“在山”之说通。若谓智以应天下之事理者而言，则禹之行水即用智之事，而何以云“若”，云“亦”？其为取类相譬，以喻言性者之当善用其智，固本文之极易知者也。
集注前后元无两义，特以程子之言不易晓了，故为曲通之如此，以防天下之误解程说，割裂本文者，而云峰尚尔不知。学者之大病，才读一句书，便立地要从此解去，以趋悖谬。安得好学深思之士而与论大义哉！
二十
集注释“凿”字，上加一“穿”字，朱子沿俗语而失者也。“穿凿”出淮南子，上音“串”，下音才到切。穿，笋也；凿，孔也。穿凿者，谓以方穿[笋]入圆凿，不相受也。于此处不切。
此“凿”字自如字读，如凿石凿渠之凿。本无罅径，强用力以求通，如人性本无恶，却强说恶，就桀、纣之丧失其性者凿之成理，名之曰性，以曲成其说而使之通，则唯非已然之迹，而其不顺利也久矣。若禹之疏瀹决排，则俱在故有底水道上施功，终不似夫差、炀帝、李垂、贾鲁强于高原、平地上凿一河以挽水使入。只此字喻极切，加“穿”字，则失之矣。
二一
“已然之迹”，谓可见之征也。潜室云“善恶皆已然之迹”一句，足折群疑。乃均此已然之迹，而或利或不利，此正在当身体会。若但据迹以为征，则虽有其故，而不利者多矣。故天下之言性者，云“有善有不善”，则有尧、舜、微、比、瞽瞍、象、纣以为之故；云“可以为善，可以为不善”，则有文、武、幽、厉以为之故。盖凿以言性，而性若实然，则凿以言故，而故亦有其可征者矣。唯反而求之以自得之，则利不利以别，此陈迹不足尽恃，而唯心理之安者为有本也。
性藏于心，安于心者为性之真，犹夫历因于度数，顺于度数者为历之合。仁山不知此，乃谓苟求已往日至之数，则将来者可坐而定，则是但有故而即可定，不论其利不利矣。充其说，则桀、纣亦已往之征也，其亦可定性之恶矣！
“千岁之日至”一句，自兼已往、将来说。历家亦无板局，故无可执之陈迹而务求之。求者，求其利也。如岁差之法，虽始于何承天、虞劆，乃杜预所推春秋长历，往往与后人置岁差之历合辙，想古法固有进退增减。唯如刘歆三统，执定一十九、八十一，迁就以使必合，则拘于故而不问其利不利，强凿之以求通也。
古今历法，唯郭守敬为得理，用天而不用人，晷景长极便是冬至，短极便是夏至，历元在数十年之内，周天定于万分，因其自然之利，而尽撤黄钟、大衍之死法，方与孟子言性就当人之心四端上求故一理。若旁引陈迹，不必其固然；而执以为固然，未有能利者也。仁山之论历，王安石之回河，荀、杨之言性，皆守故而不问其利，凿而已矣。
二二
“禹、稷、颜子”一章，只集注说得好，诸小注皆过高而无实。和靖竟以“时”许三贤，亦非愚所敢知。章内说禹、稷处详，说颜子处略，则疑颜子之但安贫不仕，便是时措合宜。庆源只就出处上说无偏无倚，无过、不及，忒把圣贤“致中和”之全体、大用说得容易。
南轩谓此即是圣贤之异于杨、墨。夫杨氏之失，虽同室斗而不救，墨氏之病，虽乡邻而必披发缨冠以救之，固也。乃即杨之为己，岂其足以与于颜子之乐？墨之兼爱，岂其合于禹、稷之心？则圣贤之异于彼者，不但一或出、或处而尽之，实有其学术、德业之不同，本异而末亦殊也。
若以颜子不仕乱世而即合乎无偏、无倚，无过、无不及之时中，则与禹、稷同立于唐、虞之廷，若岳、牧、百工以下，汔[讫]乎共、欢，及夫危乱之世，嫉俗自贵而不仕，若沮、溺、丈人以洎乎庄周、列御寇、颜蠋、陈仲子之流，而皆时中矣。
集注“各尽其道”及“退则修己”八字，是扼要语。且不须抬高论到大本、达道、一贯、时中去。而“颜子不改其乐”，唯此一乐是与禹、稷同道底真血脉，不可以“晔晔紫芝，可以忘饥”，“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”者当之。若但潇潇洒洒，全性命于乱世，正使有为，只做得管仲、乐毅已足，何曾得见禹、稷项背来！
此须兼以论语集注中“所乐何事”求之。孟子于“万物皆备”、“反身而诚”处，见得此道流动充满，外不以世移，内不以事闲，无非以体天德而凝王道，故曰“禹、稷、颜子同道”。唯然，故其闭户也，实有以异于杨朱之闭户；其往救也，实有以异于墨翟之往救。而隐则为沮、溺，出则为管、乐者，皆不足云矣。知此，则庆源喜怒应感之说，犹水上打毬，了无泊处，盖亦不足为有无矣。
万章上篇
一
舜之处象，与周公之处管、蔡，其所以不同者，先儒论之详矣。然所谓“管、蔡之叛，忧在社稷，孽在臣民；象之欲杀舜，其事在舜之身”，此语亦须分别看，非谓一身小而社稷臣民大也。
使象恶得成，则天下且无舜，而昏垫之害谁与拯之！舜之一身所系固不轻，而以乱天下万世君臣兄弟之大伦者又岂细故！此处只论舜与周公所处之不同，更不论象与管、蔡罪之大小与事之利害。到兄弟之性，更以利害较大小，则已落私欲。若以罪之大小言，象之亲弑君亲，又岂可以祸不及于臣民为末减哉！
圣人之敦伦、尽性，只是为己，故舜于此且须丢抹下象之不仁，不商较其恶之浅深、害之巨细，而唯求吾心之仁。故象唯欲杀舜，则舜终不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷，故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩视吾君宗社之存亡，则兄弟为私；以己身之利害视兄弟之恩，则己身为私。总为不可因己身故，而藏怒宿怨于兄弟，故不特不忍加诛，而且必封之。若其比肩事主而借兵端于我以毁王室，则虽未至有安危存亡之大故，而国法自不可屈。故孟子言瞽瞍杀人，而舜不得禁皋陶之执；若象以杀舜为事，事虽未遂，而弑械已成，其罪固浮于瞽瞍之杀人也远甚，藉使皋陶欲执之以抵罪，则舜必禁之矣。
虽云圣人大公无我，然到此处，亦须照顾自己先立于无憾之地，然后可以立情法之准。世儒不察，便谓圣人概将在己、在人作一视同等，无所分别，无所嫌忌，但以在彼善恶功罪之小大为弛张，而曰此圣人之以天地为一体者也。为此说者，蔑差等以直情而径行，其与异端所云“天地与我同根，万物与我共命”一流荒诞无实之邪说又何以异！所以圣人言礼，必先说个别嫌明微，以为义尽仁至之效。若于所当避之嫌，一概将在己、在物看作一例，却向上面辨理之曲直、害之大小，即此便是人欲横行，迷失其心。
胡文定传春秋，谓孔子自序其绩，与齐桓等，为圣人以天自处，视万象异形而同体，亦是议论太高不切实处。使孔子视己之绩如人之绩，美词序之而无嫌，则舜可视象之杀己与天下之杀其兄者同，则又何待其害及于宗社臣民而始加诛哉！尧授天下于舜，则舜必让之。如但以社稷臣民为大，则安社稷、绥臣民者，宜莫如舜，胡不慨然自任，而必逡巡以逊耶！
象之欲弑舜也，盖在舜未为天子之日，故小儒得以孽害之小大立说。向令舜已践帝位，象仍不悛，率有庳之不逞以图篡弑，岂不与管、蔡之流毒者同！将为舜者遂可俘之馘之以正其辜耶？使然，则汉文之于淮南，且但迁之而未尝加辟，然且“尺布、斗粟”之讥，千古以为惭德，然则使周公而身为天子，其不可加管、蔡以上刑亦明矣。
夫周公者，人臣也，不得以有其身者也。身不得有，故兄弟亦不得而有。兄弟之道，视乎身者也，非父母之比也。不得有身，斯不得有其兄弟；得有其身，则得有其兄弟矣。身所有之社稷，身所有之臣民，何患乎无君而又何患乎乱之不治，乃亏天伦以曲全之！是犹剸首以救肤，割肌以饱腹也，不亦傎乎！
二
“百姓如丧考妣，丧如字，谓以父母之服服之。四海遏密八音”，书有明文；“帅天下诸侯为尧三年丧”，孟子之释书又已分晓。古者民不得称百姓，至春秋时始通称之。古之言百姓者，皆赐氏而有姓者也。周则大夫世官而赐氏，夏、商以上，唯诸侯为有姓。“如丧考妣”者，即所谓“帅天下诸侯为尧三年丧”也。若甿黎之不得以父母之服服天子，自理一分殊、天理自然之节文，与诸侯之不得郊禘、庶子之不得丧其母、支子之不主祭一例。故曰“刑不上大夫，礼不下庶人”。
且礼也者，文称其质，物称其情者也。天下之大，万民之众，知愚贤不肖之杂，即有君如尧，可以感其哀于仓卒，而必不能固其情于三年。民之质也，虽企及而必不逮者也。乃驱天下而服三年之丧，保无有斩衰菲屦，纵饮狂歌，以绖舞而以杖斗者乎？则是乱礼丧真，而徒媟其君亲矣。故于礼无庶人服天子之文。其言“百姓”者，实诸侯也。汉文短臣子之丧，而反令庶人同制二十七日之服，薄于亲而厚于疏，乱上下之别，其悖甚矣。南轩以“天下臣民”为言，亦未可与言礼也。
三
“人君为不善，而天命去之”，于命言之，则非正命，于天言之则自正；于人之受命而言之，则非正，于天之命人而言则正。“惠迪吉，从逆凶，作善降之百祥，作不善降之百殃”，此正天命之正也。南轩于此，辨得未精。舜、禹之相历年多，自是正；尧、舜之子不肖，自是不正。故朱子说“本是个不好底意思，被他转得好了”。总之，正不正，只可于受命者身上说，不可以之言天，天直是无正无不正也。
故干之四德，到说“贞”处，却云“各正性命”，亦就人物言正。天地“不与圣人同忧”，本体上只有元亨，到见功于人物上，方有利不利、贞不贞。利贞于此者，或不利不贞于彼；利贞于彼者，或不利不贞于此：天下无必然之利，一定之贞也。
尧、舜与天合德，故于此看得通透。子之不肖而不传之，本不利而非正，却顺著天，用他所利所贞者，吾亦以之利而得其正，则所谓“各正性命，保合太和，乃利贞”矣。
然此道唯施之子则可，若舜之于父母则不然。“号泣于昊天，于父母”，不受其不正也。舜之有父有子，皆命之非正者，特舜或顺天，或相天，一受之以正耳。
若桎梏死者，天命自正，受之不正也。唯天无正无不正，故曰“莫之为而为，莫之致而至”。有为有致，而后可以正不正言也，天岂然哉！
四
论舜、禹、益之避，集注“深谷可藏”四字大启争辨，自是立言不精。此岂避兵、避仇之比，且“南河之南”更有甚山谷如仇池、桃源也？
朱子抑云“礼之常也”，乃是定论。自尧以前，帝王亦皆传子，到尧时始有此君禅相摄之事。则三年丧毕，总己事终，自不得不避者，礼之正也。天下诸侯将迎推戴而出，自是奇特，非礼之所恒有；则亦舜、禹、益之所不谋。既必不冀望，亦不须防备。君有适嗣之可立，己亦有先君之显命，两者俱有可立之理，自无心于去留，一听之天人而已，何容心焉！
想来，“有天下而不与”之心，亦如此则已纯乎天理而无可加矣。朱子却又深说一步，云“唯恐天下之不吾释，益则求仁而得仁”，则又成矫异。夫舜、禹岂求仁而不得仁乎？若必以天下之吾释为幸，向后坚卧不起，又谁能相强耶？
尧、舜禅授之说，愚于尚书引义中论之颇详，想来当时亦不甚作惊天动地看。唯其然，故益之避亦甚寻常，天下之不归益亦甚平淡。此处正可想古之圣贤廓然大公、物来顺应之妙。若谓“唯恐天下之不吾释”，则几与越王薰穴、仲子居於陵一样心胸。虽可以砥砺贪顽，而不足与于天理、人心之至。圣贤心迹，与莽、操、懿、裕天地悬隔，不但相反而已。
欲知圣贤者，当以季札、子臧、汉高帝、宋孝宗、诸葛孔明、郭子仪一流作对证，拣出仁至义尽来，方有合处。
五
或问“朱、均不顺”一说，极为俗陋，罗长源作路史，似亦为此所惑。舜、禹当年是何等德业，朱、均虽不肖，固亦不得不服矣。刘裕心同懿、操，唯小有功于晋耳，然当其自立，晋恭帝且欣然命笔草诏，况圣人乎！有天下而为天子，不是小可事，云“不顺”者，乃似朱、均可以手揽而襟系之者然，真三家村学究见地也！上世无传国玺如汉元后之可执留者，不成朱、均介马孤立，大声疾呼以争于众曰“我欲为天子”邪？俗儒乐翘异以自鸣，亦不知量而已。
六
庆源“远而去，近而不去”之释，两“而”字下得不分明。此是通论圣人处。未仕之前，就之为近，不就为远；既仕之后，义不可留则去，道有可行则不去。倘作一串说，则不特孟子为敷衍骈赘之句，且既已远矣，盖未尝来，而何得言去？方其近也，且自立于可去、可不去之势，而亦何得遂定其不去邪？
七
吕氏说有命、无命处，极精当，正从孟子“求之有道，得之有命”上体出，显义、命之异而后见其合。南轩云“礼义之所在，固命之所在”，虽与吕氏小异，然亦以见礼义之所不在，便命之所不至也。
新安错看“得之不得曰有命”，将不得亦作命说。不知“命”字自与“理”“数”字不同，言命，则必天有以命之矣。故中庸注、录以差除、诰敕拟之。既不得矣，则是未尝命之也。
孔子曰“有命”者，谓我若当得卫卿，天自命之也。“得之不得曰有命”者，言当其不得，则曰我若当得，则天自命我，而今未也。故曰“求之有道，得之有命”。道则人有事焉，命则天有事焉之词。若不求，则不可以道言；不得，则不可以命言矣。
或疑孔子以道之将废为命，孟子抑曰“莫非命也”，则不必受命得位而后可以命言矣。乃孔子之言废者，则既得而复失之词。孟子之言“莫非命”者，则以言乎吉凶祸福之至，犹朝廷之一予一夺皆有诰敕以行其令也。唯吉凶祸福大改异处，故以天之有所予夺者而谓之命。若人所本无，因不予之，人所本有，因不夺之，君子于此，唯有可行之法而无可受之命，故谓之曰“俟”。俟者，未至之词也。藉当居平无得无丧之时，而莫不有命，则更何所俟哉？故生不可谓之命，而死则谓之命，以其无所夺、有所夺之异也；不得不可谓之命，而得则谓之命，以其无所予、有所予之异也。
若概乎予不予、夺不夺而皆曰命，则命直虚设之词，而天无主宰矣！君子之素位而行，若概乎生与死、得与不得而皆曰有命，则一切委诸大造之悠悠，而无行法尊生之道矣！且不得而亦言命，则是得为常而不得为非常。君子而以非常视不得也，又岂非据愿外以为固有、惊宠辱而生怨尤也哉！
天既生人以后，士则学，农则耕，天子之子则富贵，士庶之子则贫贱，日用饮食，一切寻常事，都不屑屑劳劳授之以命，而唯人之自为质。此天之所以大，而人之所以与能也。世俗不知，乃云一饮一啄，莫非前定，于是有啖鲙餐糕、破枕蹂花之诞说，以恣慵惰放逸者之自弃。使然，则立乎岩墙之下亦无不可，而其自云“知命”者，适以为诬命而已矣。是与于无命之甚者也，而况义乎！鉴于此，而后知吕氏立说之精。
万章下篇
一
集注“无不可事之君，无不可使之民”，是伊尹胸中至大至刚语，然须于此看出伊尹偏处。其云至大至刚者，言气足以举之也，须与孔子“天下有道，丘不与易”自有分别。伊尹但在自家志力学术上见得恁地有余，谓己有此格君救民之道，更不论他精粗软硬，无往不成。若孔子则直与天地生物一般，须如此生生长长，收收成成，不徒恃在己者有此可化可育、可亭可毒之用。“君子之仕也，行其义也”，说得极平易，却广大高明，无可涯际在。孟子曰“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，是学孔子处，不徒以己有兼善天下之才为本领也。
二
孟子于“圣”上更加一“智”字，已显示圣功、圣学更不容但在资禀上说。若说资禀，则人皆可以为尧、舜，而况三子之于孔子！使孔子而天纵以智，为三子之所必不逮，则孟子之愿学，又从何处描摹耶？
子曰“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学”，不可认作托言以诱学者。使然，则夫子此语早已不忠不信矣。学者于此处若信圣人不过，则直是自弃者，不足与言。
夫射者之有巧力，力固可练，巧固可习，皆不全繇资禀；而巧之视力，其藉于学而不因于生也为尤甚。总缘用功处难，学之不易得，庸人偷惰，便以归之气禀尔。
朱子言“颜子所进未可量”，又云“缘他合下[少]致知工夫，看得有偏”云云，深得孟子之旨。即如伊尹在畎亩之中乐尧、舜之道，便且就尧、舜之泽生民上著意；及云“使先知觉后知，使先觉觉后觉”，也只在以其知觉觉天下上看得仁义之用，则亦似未尝向静存动察中体备著位天地、育万物大合煞处分明至极也。则使三子者以孔子之下学上达者为作圣之功，亦何资禀之可限乎？
三子之得为圣，是他人欲净尽，天理流行，故造其极而无所杂。乃其以人欲之净行天理之所流，则虽恁莹澈条达，而一从乎天理流行之顺直者一迳蓦直做去，则固于天理之大无外而小无闲者，不能以广大精微之性学凝之。盖人欲之净，天资之为功半于人事，而要不可谓无人力。若天理之广大精微，皆备而咸宜，则固无天资之可恃，而全资之人事矣。
孔子“吾十有五”一章，自说得工夫何等缜密！虽在知命以还，从容中道之妙，非期待刻画以为功，而其存养以洗心退藏者，要岂一听之自然乎？故孟子言“圣、智之事”两“事”字，恰紧与“必有事焉”之意同。此或未察，乃云“为学者言之”，则圣人之圣智既绝乎人事矣，学者乃以“事”学之，岂非拟登天而以梯耶？
夫射者之习为巧也，固有内正外直、审几发虑之功，学者之所必习，亦羿之所必习也。故人可使学为羿，而岂羿之巧自性生，为人事所必不至者哉！唯释氏为怪诞亡实之论以欺人，故装点就“未离母胎已证菩提”、“堕地七步唯吾独尊”一派淫邪之说。圣人之道，人道也，君子之学，圣学也，亦安有此耶！故知归三子之偏于气禀，盖朱门诸子诬其师之印可，而非朱子之云然。
三
东阳云“此章‘圣’字与‘大而化之’之圣不同”，非也。如伯夷求仁得仁而无怨，伊尹处畎亩乐尧、舜之道，幡然一改而伐夏救民，此岂更有未化者哉！“大而化”之化，与中庸之言“变则化”者，固有在己、在物之分。然于己未化，则必不能化物，而不能化物者，亦即己之未化也。如夷、惠之流风，兴起百世之下，伊尹格正太甲，俾其处仁迁义，则既于物而见其化矣，是岂其居之为德者犹有所絓碍，而不能达于变通者乎？
孟子曰“伯夷隘”，隘似与化相反，故东阳疑之，而其实不然。大同中之条理有其化，一致中之条理亦有其化也。人欲净而天理行，则化自顺。伯夷之隘，固不与鲍焦、申徒狄一流私意用事、悁戾疾物者等，故鲍焦、申徒狄满腹是怨，而伯夷不然。求仁而得仁，固已优游厌饫于天理之中，无往而不顺矣。伯夷之隘，隘亦化，故曰“圣之清”。伯夷之化，化于隘中，则虽圣而亦隘也。
孟子之答浩生不害，于圣上又加神之一位，盖以三子为圣，而孔子为神。曰“圣之时”，时则天，天一神矣。易曰“化不可知”，化自有可知者，有不可知者。如春之必温，秋之必凉，木之必落，草之必荣，化之可知者也，三子所得与之化也；物之品物流形者而以各正性命，各正性命者而以保合太和，元亨利贞用于至微而体于至显，春夏秋冬有其定位而无其专气，化之不可知者也，孔子之所独也。孔子之异于三子，不于其广大高明之性，而于其中庸精微之德，故以射之巧譬之。不能化则无以行远，犹射者之不能至。如鲍焦、申徒狄之清，邓禹、陶侃之任，东方朔、阮籍之和，行将去便与道相龃龉。三子却一直顺行去，更无蹭蹬差池，是可谓“大而化之”矣。
不知者乃谓孔子能化而三子不能，直将“化”之一字看得玄妙无定体。唯孟子知圣之深，则直在洗心藏密处拣出极深研几之妙。盖化之粗者，便奇特亦自易知，日月之广照、江海之汪洋是也；化之精者，即此易知处便不可知，水之澜、日月之容光必照[是]也。两者俱化，而可知、不可知分焉。不可知者，藏之密也，日新而富有者也。何尝有超陵变幻，为出于三子所化之外别有作用也哉！
化则圣也，不可知则圣之时也。化则力之至也，不可知则巧之审中于无形者也。以此辨之，则以言三子之德也不诬，而学孔子也亦有其津涘矣。
四
“不可知”只是不易见，非见之而不可识也。人之所不易见者，唯至精至密者而已。虽云不可知，却是一定在，如巧者之于正鹄然。天之有四时，其化可见，其为化者不可见。若人所为，便大纲露出本领来，分派下做作用，赏则喜之形，罚则怒之形，尽他奇特，都有迹在。如伯夷之清，其始如是，则终莫不如是，可以掐著搦著算定，总为他在粗枝大叶上布规模，立轨则。若天之有时，绵绵密密，而所以为寒暑生杀者，总在视不见、听不闻之中。孔子之不显其德以为载于无声无臭者，下学而上达，知之者唯天。人在作用上著心目，则更无亲切处也。乃其所以示人，则又无所隐，而若未有知者。然非使人见之而不能测识之，如异端之所谓神通者比。此以中庸“小德川流”“大德敦化”求之，则庶几不差。学者未到孟子知圣地位，且就博文约礼上讨线索，煞定仕、止、久、速看他功用，鲜不迷矣。
五
程子以孔子为乘田则为，为司寇则为，孟子必欲得宾师之位，定孔、孟差等。如此说道理，是将孔子竟作释氏“一乘圆教”“四无碍”看。圣人精义入神，特人不易知尔，岂有于此亦可，于彼亦可，大小方圆，和光同尘之道哉！
孟子曰“孔子圣之时”，与易“六位时成”之义同，岂如世俗之所谓合时者耶！春夏秋冬固无一定之寒暑温凉，而方其春则更不带些秋气，方其夏则了了与冬悬隔，其不定者皆一定者也。圣贤有必同之心理，斯有可同之道法，其不同者时位而已。一部周易，许多变易处，只在时位上分别；到正中、正当以亨吉而一尢咎，则同也。故孟子以论世为尚友之要道。
孔子之先，自华督之难奔鲁而仕于鲁，到鄹大夫时，亦为鲁之世臣矣。春秋时，世禄之法未坏，而士之子必为士，而仕者非有大故，必于其宗国。则孔子既嗣鄹大夫之禄，自不得不仕。乘田、委吏，为职虽小，而亦筮仕者初登仕版所必循之阶，岂可以我有圣德而操一不屑之心乎！古者五十始爵，乃命为大夫，周礼固在，不容越也。孔子之为此，自在蚤岁，义之宜，道之正，而岂故为委屈耶！
孟子虽鲁之公族，而失其禄位，降在氓黎者已久。鲁缪、平之世，三家不复执鲁政，疑悼公、元公尽去三桓，不复列其子孙于在廷矣。孟子于宗国无可仕之阶，逮游道既通，则已在五十受爵之年，固不容自乞卑官，以枉道辱己。且齐、梁之君卑礼厚币聘之以来，若更自请散秩以受微禄，不承权舆而甘为折节，愈不可矣。
抑乐正子固云“前以士，后以大夫”，则孟子曾为士矣，未尝必得宾师而后仕也。孟子既以抱关击柝为禄仕之宜，则其不必宾师之位者可见。孔子道不行于鲁，不脱冕而行，则其处司寇者，与处乘田、委吏之去就，固不同矣。
圣人居上不骄，在下不忧，方必至方，圆必至圆，当方而方则必不圆，当圆而圆则必不方，故曰“规矩方圆之至，圣人人伦之至”也，而岂有方圆无不可之理哉！学者之大忌，在推高圣人，以为神化不测，而反失其精义入神、合规应矩之大经，则且流于俗学，入于异端，而成乎无忌惮之小人矣。
六
朱子讥贾谊失进言之序，斟酌事理，允为定论。从来评贾生之得失者，未能及也。
古者大臣坐而论道，以至庶人、工、瞽，咸可进言。然庶人、工、瞽之所言者，必非百官之所言；小臣之所言者，必非大臣之所言也。唯大臣所论者道，则朝廷之建立因革，一切制治保邦，文章度数，须通盘彻底，料理一成局而陈之，以授百工之作行。若居言职者，则必有愆而后绳，有缪而后纠，方无愆缪，且不可立意思，逞议论，徒增聚讼。有官守者，则在兵言兵，在农言农，在礼言礼，以专治其事则利害亲而言之无妄也。至于庶人、工、瞽之谏，则又必国家显著之事理，介于得失安危之大，在廷者蒙蔽不以上闻，而后可陈其一得以待采焉。
今谊所言者，外制匈奴，内削侯王，上求主德，下正民俗，以洎乎礼乐制度，正朔服色，为天子所操三重之权者巨细毕举，尽取汉家之天下，画一成局，而欲竟授之有司，遵而行之。此大臣所从容坐论于燕闲之道，而谊以疏远小生，辄以纸窗竹屋之所揣摩者握朝野中外以唯其所指使。则是以天下为佹得佹失，试少年议论文章之物，而可哉！
故知位卑言高，急于自炫之罪，不可以加之朱云、郇谟、郑侠、陈东直言敢谏之士，而唯谊允当之。而孟子之旨，本以为为贫而仕者留一优游进退之局，以尽其素位之道，非概以出位而言责小臣，而归言责于大臣，义自著明，无容惑也。
七
不敢见，礼也；不可召，义也。一章之中，纵说横说，乃于“义礼”二字，条理则自分明。如云“且”，云“何敢”，云“奚可”，云“岂敢”，云“况乎”，直恁清出。
礼有常经，义繇事制。唯合夫义之宜者，则虽礼之所无，而礼自可以义起。如君欲有谋则就之，尧与舜迭为宾主，一合于尊贤之义，则当其行之，不患乎礼之不中于节文，而不必引君尊臣卑之礼以守其不敢矣。若礼所本有，则义即不宜，而一以礼之经为宜。如孔子非鲁君之所可召，而召必赴焉，则礼有其常，为礼屈而非为势屈，于义固宜，抑不必据不可召之义以自亢矣。
礼义相为错综以成经纬，固有合一之理。乃圣贤审物度己，则必既求之礼，又求之义，虽求之义，亦必求之礼，无不可者，而后决然以行其志。此孟子所以不陷于一偏，其以养君子之刚大者，即以定人道之高卑。乃知“王前”、“士前”、“贫贱骄人”之说，苟自矜厉以亏典礼。而蹑屩王门者，既以自辱其身，而犯上干主，其越礼逾分，亦已甚矣。注、录未悉。
八
易位之事，后世所以不可行者，非孟子之言不可通于来今也。霍光行之，毕竟是胡乱。盖封建之天下自与郡县异，到秦、汉以后，天下事大段改易，如此诧异事更不可倚古人行迹莽撞。
且孟子所言，要为诸侯言尔。诸侯危社稷，则贵戚变置之，抑必上告天子，下告方伯，旁告四邻，可以相信相从，而贵戚之卿虽首发策，亦无嫌于犯上。若夫天子之不可易者，非徒三仁不能行之于纣，三代之末主之失道者多矣，从未有为此举动者。盖天子之于臣，纯乎臣者也；古者诸侯之卿命于天子，则不纯乎臣者也。亦几与今之首领同。不纯乎臣，而上又有天子可以请命，则虽贵戚之卿易之，而实天子易之矣。若四海一帝，九州一王，君虽不君，谁敢制命自己，而徼幸以成非常之事哉！“委任权力”，亦何足恃，而可以为三仁之所不敢为乎？此霍光之所以不学无术而酿山、禹之逆，司马昭、桓温所以为枭獍之魁而不可逭也。告子上篇
一
告子说“性犹杞柳”，“犹湍水”，只说个“犹”字便差。人之有性，却将一物比似不得，他生要捉摸推测，说教似此似彼，总缘他不曾见得性是个甚么；若能知性，则更无可比拟者。
孟子斩截说个“善”，是推究根原语。善且是继之者，若论性，只唤做性便足也。性里面自有仁、义、礼、智、信之五常，与天之元、亨、利、贞同体，不与恶作对。故说善，且不如说诚。唯其诚，是以善；诚于天，是以善于人。惟其善，斯以有其诚。天善之，故人能诚之。所有者诚也，有所有者善也。则孟子言善，且以可见者言之。可见者，可以尽性之定体，而未能即以显性之本体。夫然，其得以万物之形器动作为变化所偶有者取喻之乎？先儒穷治告子之失，不曾至此，非所谓片言折狱也。
二
朱子谓告子只是认气为性，其实告子但知气之用，未知气之体，并不曾识得气也。告子说“勿求于气”，使其能识气之体，则岂可云“勿求”哉！若以告子所认为性之气乃气质之气，则荀悦、王充“三品”之言是已。告子且以凡生皆同，犹凡白皆白者为性，中间并不分一人、禽等级，而又何有于气质之差也！
理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。理善则气无不善；气之不善，理之未善也。如牛犬类。人之性只是理之善，是以气之善；天之道惟其气之善，是以理之善。“易有太极，是生两仪”，两仪，气也，唯其善，是以可仪也。所以干之六阳，坤之六阴，皆备元、亨、利、贞之四德。和气为元，通气为亨，化气为利，成气为贞，在天之气无不善。天以二气成五行，人以二殊成五性。温气为仁，肃气为义，昌气为礼，晶气为智，人之气亦无不善矣。
理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。
乃既以气而有所生，而专气不能致功，固必因乎阴之变、阳之合矣。有变有合，而不能皆善。其善者则人也；其不善者则犬牛也，又推而有不能自为杯棬之杞柳，可使过颡、在山之水也。天行于不容已，故不能有择必善而无禽兽之与草木，杞柳等。然非阴阳之过，而变合之差。是在天之气，其本无不善明矣。
天不能无生，生则必因于变合，变合而不善者或成。其在人也，性不能无动，动则必效于情才，情才而无必善之势矣。在天为阴阳者，在人为仁义，皆二气之实也。在天之气以变合生，在人之气于情才用，皆二气之动也。此“动”字不对“静”字言。动、静皆动也。繇动之静，亦动也。
告子既全不知性，亦不知气之实体，而但据气之动者以为性。动之有同异者，则情是已；动之于攻取者，则才是已。若夫无有同异、未尝攻取之时，而有气之体焉，有气之理焉，即性。则告子未尝知也。
故曰“性犹杞柳也”，则但言才而已。又曰“性犹湍水也”，则但言情而已。又曰“生之谓性”，知觉者同异之情、运动者攻取之才而已矣。又曰“食色性也”，甘食悦色亦情而已矣。其曰“仁，内也”，则固以爱之情为内也；爱者七情之一，与喜怒哀乐而同发者也。
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。”可以为善，则可以为不善矣，“犹湍水”者此也；“若夫为不善，非才之罪也。”为不善非才之罪，则为善非才之功矣，“犹杞柳”者此也。杞柳之为杯棬，人为之，非才之功。即以为不善之器，亦人为之，非才之罪。
若夫人之实有其理以调剂夫气而效其阴阳之正者，则固有仁义礼智之德存于中，而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出，此则气之实体，秉理以居，以流行于情而利导之于正者也。若夫天之以有则者位置夫有物，使气之变不失正，合不失序，如耳听目视，一时合用而自不紊。以显阴阳固有之撰者，此则气之良能，以范围其才于不过者也。理以纪乎善者也，气则有其善者也，气是善体。情以应夫善者也，才则成乎善者也。故合形而上、形而下而无不善。
乃应夫善，则固无适音“的”应也；成乎善，则有待于成也。无适应，则不必于善；湍水之喻。有待于成，则非固然其成；杞柳之喻。是故不可竟予情才以无有不善之名。若夫有其善，固无其不善，所有者善，则即此为善，气所以与两闲相弥纶，人道相终始，唯此为诚，唯此为不贰，而何杞柳、湍水之能喻哉！故曰“诚者天之道”，“立天之道，曰阴与阳”而已；二气。“诚之者人之道”，“立人之道，曰仁与义”而已。仁生气，义成气。又安得尊性以为善，而谓气之有不善哉！
人有其气，斯有其性；犬牛既有其气，亦有其性。人之凝气也善，故其成性也善；犬牛之凝气也不善，故其成性也不善。气充满于天地之闲，即仁义充满于天地之闲；充满待用，而为变为合，因于造物之无心，故犬牛之性不善，无伤于天道之诚。在犬牛则不善，在造化之有犬牛则非不善。气充满于有生之后，则健顺充满于形色之中；而变合无恒，以流乎情而效乎才者亦无恒也，故情之可以为不善，才之有善有不善，无伤于人道之善。
苟其识夫在天之气，唯阴唯阳，而无潜无亢，则合二殊、五实而无非太极。气皆有理。苟其识夫在人之气，唯阴阳为仁义，而无同异无攻取，则以配义与道而塞乎两闲。因气为理。故心、气交养，斯孟子以体天地之诚而存太极之实。若贵性贱气，以归不善于气，则亦乐用其虚而弃其实，其弊亦将与告子等。夫告子之不知性也，则亦不知气而已矣。
三
贵性贱气之说，似将阴阳作理，变合作气看，即此便不知气。变合固是气必然之用，其能谓阴阳之非气乎！易曰：“立天之道曰阴与阳，立人之道曰仁与义。”仁义，一阴阳也。阴阳显是气，变合却亦是理。纯然一气，无有不善，则理亦一也，且不得谓之善，而但可谓之诚。有变合则有善，善者即理。有变合则有不善，不善者谓之非理。谓之非理者，亦是理上反照出底，则亦何莫非理哉！
大要此处著不得理字，亦说不得非理。所以周子下个“诚”“几”二字，甚为深切著明。气之诚，则是阴阳，则是仁义；气之几，则是变合，则是情才。情者阳之变，才者阴之合。若论气本然之体，则未有几时，固有诚也。故凄风苦雨，非阴之过，合之淫也；亢阳烈暑，非阳之过，变之甚也。且如呼者为阳，吸者为阴，不呼不吸，将又何属？所呼所吸，抑为何物？老氏唯不知此，故以橐籥言之。且看者橐籥一推一拽，鼓动底是甚么？若无实有，尽橐籥鼓动，那得者风气来？如吹火者，无火则吹亦不然。唯本有此一实之体，自然成理，以元以亨，以利以贞，故一推一拽，“动而愈出”者皆妙。实则未尝动时，理固在气之中，停凝浑合得住那一重合理之气，便是“万物资始，各正性命，保合太和”底物事。故孟子言“水无有不下”，水之下也，理也，而又岂非气也？理一气，气一理，人之性也。
孟子此喻，与告子全别：告子专在俄顷变合上寻势之所趋，孟子在亘古亘今、充满有常上显其一德。如言“润下”，“润”一德，“下”又一德。此唯中庸郑注说得好：“木神仁，火神礼，金神义，水神信，土神知。”康成必有所授。火之炎上，水之润下，木之曲直，金之从革，土之稼穑，十德。不待变合而固然，气之诚然者也。天全以之生人，人全以之成性。故“水之就下”，亦人五性中十德之一也，其实则亦气之诚然者而已。故以水之下言性，犹以目之明言性，即一端以征其大全，即所自善以显所有之善，非别借水以作譬，如告子之推测比拟也。
四
金仁山谓释氏指人心为性，而不知道心为性，此千年暗室一灯也。于此决破，则释氏尽他说得玄妙，总属浅鄙。