（本文为《刘宗周集选录》第 1/2 部分）

人谱
【明】刘宗周
自序
友人有示予以袁了凡《功过格》者，予读而疑之。了凡自言尝授旨云谷老人，及其一生转移果报，皆取之功过，凿凿不爽。信有之乎？予窃以为病于道也。子曰：“道不远人。”人之为道而远人，不可以为道。今之言道者，高之或沦于虚无，以为语性，而非性也。卑之或出于功利，以为语命，而非命也。非性非命，非人也，则皆远人以为道者也。
然二者同出异名，而功利之惑人为甚。老氏以虚言道，佛氏以无言道，其说最高妙，虽吾儒亦视以为不及。乃其意主于了生死，其要归之自私。故太上有《感应篇》，佛氏亦多言因果。大抵从生死起见，而动援虚无以设教，猥云功行，实恣邪妄，与吾儒惠迪从逆之旨霄壤。是虚无之说，正功利之尤者也。
了凡学儒者也，而笃信因果，辄以身示法，亦不必实有是事。传染至今，遂为度世津梁，则所关于道术晦明之故，有非浅鲜者。予因之有感，特本证人之意，着《人极图说》，以示学者。继之以六事功课，而记过格终焉。言过不言功，以远利也。总题之曰《人谱》。以为谱人者，莫近于是。学者诚知人之所以为人，而于道亦思过半矣。将驯是而至于圣人之域，功崇业广，又何疑乎？友人闻之，亟许可，遂序而传之。
时崇祯甲戌秋八月闰吉，蕺山长者刘宗周书。
人极图
按此第二、第三图，即濂溪《太极图》之第二图，然分而为二，自有别解，且左右互易，学者详之。
人极图说
无善而至善，心之体也。即周子所谓太极，“太极本无极也”。统三才而言，谓之极。分人极而言，谓之善。其意一也。
继之者善也。动而阳也，“乾知大始”是也。
成之者性也。静而阴也，“坤作成物”是也。
繇是而之焉，达于天下者道也。放勋曰：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”此五者，五性之所以着也。五性既着，万化出焉。万化既行，万性正矣。五性之德，各有专属，以配水火木金土，此人道之所以达也。
万性，一性也。性一，至善也。至善，本无善也。无善之真，分为二五，散为万善。上际为乾，下蟠为坤。乾知大始，吾易知也。坤作成物，吾简能也。其俯仰于乾坤之内者，皆其与吾之知能者也。乾道成男，即上际之天。坤道成女，即下蟠之地。而万物之胞与不言可知矣。《西铭》以乾坤为父母，至此以天地为男女，乃见人道之大。
大哉人乎！无知而无不知，无能而无不能，其惟心之所为乎！《易》曰：“天下何思何虑！天下同归而殊涂，一致而百虑。”天下何思何虑！无知之知，不虑而知。无能之能，不学而能。是之谓无善之善。
君子存之，善莫积焉。小人去之，过莫加焉。吉凶悔吝，惟所感也。积善积不善，人禽之路也。知其不善以改于善，始于有善，终于无不善。其道至善，其要无咎，所以尽人之学也。君子存之，即存此何思何虑之心。周子所谓“主静立人极”是也。然其要归之善。补过所繇，殆与不思善恶之旨异矣。此圣学也。
证人要旨
无极太极一曰凛闲居以体独。
学以学为人，则必证其所以为人。证其所以为人，证其所以为心而已。自昔孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独。夫人心有独体焉，即天命之性。而率性之道所从出也。慎独而中和位育，天下之能事毕矣。然独体至微，安所容慎？惟有一独处之时可为下手法。而在小人仍谓之闲居为不善，无所不至。至念及，掩著无益之时，而已不觉其爽然自失矣。君子曰闲居之地可惧也，而转可图也。吾姑即闲居以证此心。此时一念未起，无善可着，更何不善可为？止有一真无妄在。不睹不闻之地，无所容吾自欺也，吾亦与之毋自欺而已。则虽一善不立之中，而已具有浑然至善之极。君子所为，必慎其独也。夫一闲居耳，小人得之为万恶渊薮，而君子善反之，即是证性之路。盖敬肆之分也。敬肆之分，人禽之辨也。此证人第一义也。
静坐是闲中吃紧一事，其次则读书。朱子曰：“每日取半日静坐，半日读书。”如是行之一二年，不患无长进。
动而无动二曰卜动念以知几。
独体本无动静，而动念其端倪也。动而生阳，七情着焉。念如其初，则情返乎性。动无不善，动亦静也。转一念而不善随之，动而动矣。是以君子有慎动之学。七情之动不胜穷，而约之为累心之物，则嗜欲忿懥居其大者。《损》之象曰：“君子以惩忿窒欲。”惩窒之功，正就动念时一加提醒，不使复流于过而为不善。才有不善，未尝不知之而止之。止之而复其初矣。过此以往，便有蔓不及图者。昔人云：惩忿如推山，窒欲如填壑。直如此难，亦为图之于其蔓故耳。学不本之慎独，则心无所主。滋为物化，虽终日惩忿，只是以忿惩忿，终日窒欲，只是以欲窒欲。以忿惩忿忿愈增，以欲窒欲欲愈溃，宜其有取于推山填壑之象。岂知人心本自无忿，忽焉有忿，吾知之，本自无欲，忽焉有欲，吾知之。只此知之之时，即是惩之窒之之时。当下廓清，可不费丝毫气力，后来徐家保任而已。《易》曰：“知几，其神乎！”此之谓也。谓非独体之至神，不足以与于此也。
静而无静三曰谨威仪以定命。
慎独之学，既于动念上卜贞邪，已足端本澄源，而诚于中者形于外，容貌辞气之间有为之符者矣，所谓“静而生阴”也。于焉官虽止，而神自行，仍一一以独体闲之，静而妙合于动矣。如足容当重，无以轻佻心失之。手容当恭，无以弛慢心失之。目容当端，无以淫僻心失之。口容当止，无以烦易心失之。声容当静，无以暴厉心失之。头容当直，无以邪曲心失之。气容当肃，无以浮荡心失之。立容当德，无以徙倚心失之。色容当庄，无以表暴心失之。此记所谓九容也。天命之性不可见，而见于容貌辞气之间，莫不各有当然之则，是即所谓性也。故曰威仪所以定命。昔横渠教人，专以知礼存性、变化气质为先，殆谓是与！
五行攸叙四曰敦大伦以凝道。
人生七尺，堕地后，便为五大伦关切之身，而所性之理与之一齐俱到，分寄五行，天然定位。父子有亲属少阳之木，喜之性也。君臣有义属少阴之金，怒之性也。长幼有序属太阳之火，乐之性也。夫妇有别属太阴之水，哀之性也。朋友有信书阴阳会合之土，中之性也。此五者，天下之达道也，率性之谓道是也。然必待其人而后行，故学者工夫，自慎独以来，根心生色，畅于四肢，自当发于事业。而其大者，先授之五伦，于此尤加致力，外之何以极其规模之大，内之何以究其节目之详，总期践履敦笃，慥慥君子，以无忝此率性之道而已。昔人之言曰：五伦间有多少不尽分处。夫惟（尝）【常】怀不尽之心，而黾黾以从事焉，庶几其逭于责乎！
物物太极五曰备百行以考旋。
孟子曰：“万物皆备于我矣。”此非意言之也。只繇五大伦推之，盈天地间，皆吾父子兄弟、夫妇君臣朋友也。其间知之明，处之当，无不一一责备于君子之身。大是一体，关切痛痒。然而其间有一处缺陷，便如一体中伤残了一肢一节，不成其为我。又曰：“细行不矜，终累大德。”安见肢节受伤，非即腹心之痛？故君子言仁则无所不爱，言义则无所不宜，言别则无所不辨，言序则无所不让，言信则无所不实。至此乃见尽性之学，尽伦尽物，一以贯之。《易》称“视履考祥，其旋元吉”，今学者动言万物备我，恐只是镜中花，略见得光景如此。若是真见得，便须一一与之践履过。故曰：“反身而诚，乐莫大焉。”又曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”反身而诚，统体一极也。强恕而行，物物付极也。
其要无咎六曰迁善改过以作圣。
自古无现成的圣人。即尧舜不废兢业。其次只一味迁善改过，便做成圣人，如孔子自道可见。学者未历过上五条公案，通身都是罪过。即已历过上五条公案，通身仍是罪过。才举一公案，如此是善，不如此便是过。即如此是善，而善无穷，以善进善亦无穷。不如此是过，而过无穷，因过改过亦无穷。一迁一改，时迁时改，忽不觉其入于圣人之域。此证人之极则也。然所谓是善是不善，本心原自历落分明。学者但就本心明处一决决定，如此不如彼，便时时有迁改工夫可做。更须小心穷理，使本心愈明，则查简愈细，全靠不得。今日已是见得如此如此，而即以为了手地也。故曰：君子无所不用其极。
纪过格
物先兆一曰微过，独知主之。
妄独而离其天者是。
以上一过，实函后来种种诸过，而藏在未起念以前，彷佛不可名状，故曰微。原从无过中看出过来者。
妄字最难解，直是无病痛可指。如人元气偶虚耳，然百邪从此易入。人犯此者，便一生受亏，无药可疗，最可畏也。程子曰：“无妄之谓诚。”诚尚在无妄之后，诚与伪对，妄乃生伪也。妄无面目，只一点浮气所中，如履霜之象，微乎微乎！妄根所中曰惑，为利为名，为生死，其粗者，为酒色财气。
动而有动二曰隐过，七情主之。
溢喜损者三乐之类。
迁怒尤忌藏怒。
伤哀长戚戚。
多惧忧谗畏讥，或遇事变而失其所守。
溺爱多坐妻子。
作恶多坐疏贱。
纵欲耳目口体之属。
以上诸过，过在心，藏而未露，故曰隐。仍坐前微过来，一过积二过。
微过不可见，但感之以喜，则侈然而溢。感之以怒，则怫然而迁。七情皆如是，而微过之真面目，于此斯见。今须将微者先行消煞一下，然后可议及此耳。
静而有静三曰显过，九容主之。
箕踞、交股、大交、小交。趋、蹶。以上足容。
擎拳、攘臂、高卑任意。以上手容。
偷视、邪视、视非礼。以上目容。
貌言、易言、烦言。以上口容。
高声、谑、笑、詈骂。以上声容。
岸冠、脱帻、摇首、侧耳。以上头容。
好刚使气、怠懈。以上气容。
跛倚、当门、履阈。以上立容。
令色、遽色、作色。以上色容。
以上诸过，授于身，故曰显。仍坐前微隐二过来，一过积三过。
九容之地，即七情穿插其中。每容都有七种情状伏在里许。今姑言其略。如箕踞，喜也会箕踞，怒也会箕踞。其它可以类推。
五行不叙四曰大过，五伦主之。
非道事亲、亲过不谏、责善、轻违教令、先意失欢、定省失节、唯诺不谨、奔走不恪、私财、私出入、私交游、浪游、不守成业、不谨疾、侍疾不致谨、读礼不慎、衣服饮食居处。停丧、祭祀不敬、失斋失戒不备物。继述无闻、忌日不哀、饮酒茹荤。事伯叔父母不视父母以降。以上父子类，皆坐为人子者。其为父而过，可以类推。
非道事君、长君、逢君、始进欺君、考校筮仕钻刺之类。迁转欺君夤缘速化。宦成欺君、贪位固宠。不谨、疲软、贪、酷、傲上官、陵下位、居乡把持官府、嘱托私事、迟完国课、脱漏差徭、擅议诏令、私议公祖父母官政美恶、纵子弟出入衙门、诬告。以上君臣类。
交警不时、听妇言、反目、帷薄不谨、如纵妇女入庙烧香之类。私宠婢妾、无故娶妾、妇言逾阈。以上夫妇类，皆坐为人夫者。其妇而过，可以类推。
非道事兄、疾行先长、衣食凌竞、语次先举、出入不禀命、忧患不恤、侍疾不谨、私蓄、蚤年分爨、侵公产、异母相嫌、阋墙、外诉、听妻子离间、贫富相形、久疏动定、疏视犹子、遇族兄弟于途不让行、遇族尊长于途不起居。以上长幼类，皆坐为人幼者。其为长而过，可以类推。
势交、利交、滥交、狎比匪人、延誉、耻下问、嫉视诤友、善不相长、过不相规、群居游谈、流连酒食、缓急不相视、初终渝盟、匿怨、强聒、好为人师。以上朋友类。
以上诸过，过在家国天下，故曰大。仍坐前微隐显三过来，一过积四过。
诸大过，总在容貌辞气上见。如高声一语，以之事父则不孝，以之事兄则不友。其它可以类推。为是心上生出来者。
物物不极五曰丛过，百行主之。
游梦、戏动、谩语、嫌疑、造次、乘危、繇径、好闲、博、奕、流连花石、好古玩、好书画、床笫私言、蚤眠晏起、昼处内室、狎使婢女、挟妓、俊仆、畜优人、观戏场、行不必妇女、暑月袒、科跣、衣冠异制、怀居、居处器什。舆马、饕飡、憎食、纵饮、深夜饮、市饮、轻赴人席、宴会侈靡、轻诺、轻假、我假人。轻施、与人期爽约、多取、滥受、居闲为利、献媚当途、躁进、交易不公、亏小经纪一文二文以上，及买田产短价。拾遗不还、持筹、田宅方圆、嫁娶侈靡、诛求亲故、穷追远年债负、违例取息、谋风水、有恩不报、拒人乞贷、遇事不行方便、如排难解纷、劝善阻恶之类。横逆相报、宿怨、武断乡曲、设誓、骂詈、习市语、称绰号、造歌谣、传流言、称人恶、暴人阴事、面讦、讥议前贤、【好】讼、主讼、失盗穷治、捐弃故旧、疏九族、薄三党、欺乡里、侮邻（佑）【右】、慢流寓、虐使仆童、欺凌寒贱、挤无告、遇死丧不恤、见骼不掩、特杀、食耕牛野禽、杀起蛰、无故拔一草折一木、暴殄天物、亵渎神社、呵风怨雨、弃毁文字、雌黄经传、读书无序、作字潦草、轻刻诗文、近方士、祷赛、主创庵院、拜僧尼、假道学。
以上诸过，自微而着，分大而小，各以其类相从。略以百为则，故曰丛。仍坐前微隐显大四过来，一过积五过。
百过所举，先之以谨独一关，而纲纪之以色食财气，终之以学。而畔道者，大抵皆从五伦不叙生来。
迷复六曰成过，为众恶门，以克念终焉。
祟门微过成过曰微恶。用小讼法解之，闭阁一时。
妖门隐过成过曰隐恶。用小讼法解之，闭阁二时。
戾门显过成过曰显恶。用小讼法解之，闭阁三时。
兽门大过成过曰大恶。用大讼法解之，闭阁终日。
贼门丛过成过曰丛恶。轻者用小讼，重者用大讼解之。闭阁如前。
圣域诸过成过，还以成过得改地，一一进以讼法，立登圣域。
以上一过准一恶，恶不可纵，故终之以圣域。
人虽犯极恶大罪，其良心仍是不泯，依然与圣人一样。只为习染所引坏了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉达，满盘已是圣人。或曰：“其如积恶蒙头何！”曰：“说在孟子训恶人斋沐矣。且既已如此，又恁地去，可奈何？正恐直是不繇人，不如此不得。”
讼过法即静坐法。
一炷香，一盂水，置之净几，布一蒲团座子于下。方会，平旦以后，一躬，就坐。交趺齐手，屏息正容，正俨威间，鉴临有赫，呈我宿疚，炳如也。乃进而敕之，曰：“尔固俨然人耳，一朝跌足，乃兽乃禽，种种堕落，嗟何及矣。”应曰：“唯唯。”于是方寸兀兀，痛汗微星，赤光发颊，若身亲三木者。已乃跃然而奋曰：“是予之罪也夫。”则又敕之曰：“莫得姑且供认。”又应曰：“否否。”顷之一线清明之气徐徐来，若向太虚然，此心便与太虚同体。乃知从前都是妄缘，妄则非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之无来，随之无去，却是本来真面目也。此时正好与之葆任，忽有一尘起，辄吹落；又葆任一回，忽有一尘起，辄吹落。如此数番，勿忘勿助，勿问效验如何。一霍间整身而起，闭阁终日。
或咎予此说近禅者，予已废之矣。既而思之曰：此静坐法也。静坐非学乎？程子每见人静坐，便叹其善学。后人又曰：不是教人坐禅入定，盖借以补小学一段求放心工夫。旨哉言乎！然则静坐岂一无事事？近高忠宪有《静坐说》二通，其一是撒手悬崖伎俩，其一是小心着地伎俩，而公终以后说为正。今儒者谈学，每言存养省察，又曰“静而存养，动而省察”，却教何处分动静？无思无为，静乎？应事接物，动乎？虽无思无为，而此心常止者自然常运；虽应事接物，而此心常运者自然尝止。其常运者即省察之实地，而其常止者即存养之真机，总是一时小心着地工夫。故存养省察二者，不可截然分为两事，而并不可以动静分也。陆子曰：“涵养是主人翁，省察是奴婢。”今为钝根设法，请先其奴者，得讼过法。然此外亦别无所谓涵养一门矣。故仍存其说而不废，因补注曰静坐法。
改过说一
天命流行，物与无妄。人得之以为心，是谓本心，何过之有？惟是气机乘除之际，有不能无过不及之差者。有过而后有不及，虽不及，亦过也。过也而妄乘之，为厥心病矣。乃其造端甚微，去无过之地所争不能毫厘，而其究甚大。譬之木，自本而根，而干，而标。水自源而后及于流，盈科放海。故曰：“涓涓不息，将成江河。绵绵不绝，将寻斧柯。”是以君子慎防其微也。防微则时时知过，时时改过。俄而授之隐过矣，当念过便从当念改。又授之显过矣，当身过便从当身改。又授之大过矣，当境过当境改。又授之丛过矣，随事过随事改。改之则复于无过，可喜也。过而不改，是谓过矣。虽然，且得无改乎？凡此皆却妄还真之路，而工夫吃紧总在微处得力云。
“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我”，真能谨微者也。专言毋我，即颜氏之克己，然视子则已粗矣。其次为原宪之克伐怨欲不行焉，视颜则又粗，故夫子仅许之曰“可以为难矣”，言几几乎其胜之也。张子十五年学个恭而安不成，程子曰：可知是学不成，有多少病痛在。亦为其徒求之显著之地耳。司马温公则云：“某平生无甚过人处，但无一事不可对人言者，庶几免于大过乎！”若邢恕之一日三简点，则丛过对治法也。真能改过者，无显非微，无小非大，即邢恕之学，未始非孔子之学。故曰：“出则事公卿，入则事父兄。丧事不敢不勉，不为酒困。”不然，其自原宪而下，落一格转粗一格，工夫弥难，去道弥远矣。学者须是学孔子之学。
改过说二
人心自真而之妄，非有妄也，但自明而之暗耳。暗则成妄，如魑魅不能昼见。然人无有过而不自知者，其为本体之明，固未尝息也。一面明，一面暗，究也明不胜暗，故真不胜妄，则过始有不及改者矣。非惟不改，又从而文之，是暗中加暗、妄中加妄也。故学在去蔽，不必除妄。
孟子言：“君子之过，如日月之食。”以喻人心明暗之机，极为亲切。盖本心常明，而不能不受暗于过，明处是心，暗处是过。明中有暗，暗中有明，明中之暗即是过，暗中之明即是改，手势如此亲切。但常人之心，虽明亦暗，故知过而归之文过，病不在暗中，反在明中。君子之心，虽暗亦明，故就明中用个提醒法，立地与之扩充去，得力仍在明中也。乃夫子则曰内自讼，一似十分用力。然正谓两造当庭，抵死雠对，止求个十分明白。才明白，便无事也。如一事有过，直勘到事前之心果是如何。一念有过，直勘到念后之事更当何如。如此反复推勘，讨个分晓，当必有怡然以冰释者矣。《大易》言补过，亦谓此心一经缺陷，便立刻与之补出，归于圆满，正圆满此旭日光明耳。若只是皮面补缀，头痛救头，足痛救足，败缺难掩，而弥缝日甚，仍谓之文过而已。
虽然，人固有有过而不自知者矣。昔者子路人告之以有过则喜；子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”然则学者虚心逊志，时务察言观色，以辅吾所知之不逮，尤有不容缓者。
改过说三
或曰：“知过非难，改过为难。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行也。有未尝复行之行，而后成未尝不知之知。今第曰知之而已，人无有过而不自知者，抑何改过者之寥寥也？”曰：知行只是一事。知者行之始，行者知之终。知者行之审，行者知之实。故言知则不必言行，言行亦不必言知，而知为要。夫知有真知，有常知。昔人谈虎之说近之。颜子之知，本心之知，即知即行，是谓真知。常人之知，习心之知，先知后行，是谓常知。真知如明镜常悬，一彻永彻。常知如电光石火，转眼即除。学者繇常知而进于真知，所以有致知之法。《大学》言致知在格物，正言非徒知之，实允蹈之也。致之于意而意诚，致之于心而心正，致之于身而身修，致之于家而家齐，致之于国而国治，致之于天下而天下平。苟其犹有不诚、不正、不修、不齐、不治且平焉，则亦致吾之知而已矣。此格物之极功也，谁谓知过之知非即改过之行乎？致此之知，无过不知。行此之行，无过复行。惟无过不知，故愈知而愈致。惟无过复行，故愈致而愈知。此迁善改过之学，圣人所以没身未已，而致知之功与之俱未已也。昔者程子见猎而喜，盖二十年如一日也。而前此未经感发，则此心了不自知，尚于何而得改地？又安知既经感发以后，迟之数十年，不更作如是观乎？此虽细微之惑，不足为贤者累，亦以见改过之难，正在知过之尤不易矣。甚矣，学以致知为要也。学者姑于平日声色货利之念逐一查简，直用纯灰三斗，荡涤肺肠，于此露出灵明，方许商量。日用过端下落，则虽谓之行到然后知到，亦可。昔者子路有过，七日而不食。孔子闻之，曰：“由知改过矣。”亦点化语也。若子路，可谓力行矣。请取以为吾党励。
按《人谱》作于甲戌，重订于丁丑。而是谱则乙酉五月之绝笔也。一句一字，皆经再三参订而成。向吴峦稺初刻于湖，鲍长孺再刻于杭，俱旧本也。读者辨诸，无负先君子临岐苦心。己丑孟秋，不孝男汋百拜谨识。
原旨崇祯壬午六月淮上著
原心
盈天地间皆万物也，人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，虑也。虑之尽，觉也。思而有见焉，识也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也，心官之真宅也。主而不迁，志也。生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也；甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。其着于欲者，谓之情，变而不可穷也。其负情而出、充周而不穷者，才也。或相什百，气与质也。而其为虚而灵者，万古一日也。效灵于气者，神也。效灵于质者，鬼也。又合而言之，来而伸者神也，往而屈者鬼也。心主神，其为是乎？子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”此夫子统言心也，而言岂一端已乎？约言之，则曰“心之官则思”也。故善求心者，莫先于识官，官在则理明，气治而神乃尊。自心学不明，学者往往以想为思，因以念为意。及其变也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以气质之性分义理之性，而方寸为之四裂。审如是，则心亦出入诸缘之幻物而已，乌乎神！物以相物，乌乎人！乌乎人！
原性
告子曰：“性无善无不善也。”此言似之而非也。夫性无性也，况可以善恶言？然则性善之说，盖为时人下药云。
夫性无性也，前人之言略矣。自学术不明，战国诸人始纷纷言性，立一说，复矫一说，宜有当时三者之论。故孟子不得已而标一善字以明宗，后之人犹或不能无疑焉。于是又导而为荀、杨、韩，下至宋儒之说益支。
然则性果无性乎？夫性，因心而名者也。盈天地间一性也，而在人则专以心言。性者，心之性也。心之所同然者理也。生而有此理之为性，非性为心之理也。如谓心但一物而已，得性之理以贮之而后灵，则心之与性断然不能为一物矣，吾不知径寸中从何贮得如许。性理如客子之投怀，而不终从吐弃乎？
盈天地间一气而已矣，气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性着焉，于是有仁义礼智之名。仁非他也，即恻隐之心是；义非他也，即羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人必曰心自是心，性自性，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎？至《中庸》，则直以喜怒哀乐逗出中和之名，言天命之性即此而在也，此非有异指也。恻隐之心，喜之变也；羞恶之心，怒之变也；辞让之心，乐之变也；是非之心，哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。子曰“性相近也”，此其所本也。而后之人必曰理自理，气自气，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎？呜呼，此性学之所以晦也！
然则尊心而贱性，可乎？夫心，囿于形者也，形而上者谓之道，形而下者谓之器也。上与下，一体而两分，而性若踞于形骸之表，则已分有常尊矣。故将自其分者而观之，灿然四端，物物一太极。又将自其合者而观之，浑然一理，统体一太极。此性之所以为上，而心其形之者与？即形而观，无不上也；离心而观，上在何所？悬想而已。我故曰：告子不知性，以其外心也。
先儒之言曰：孟子以后，道不明，只是性不明。又曰：明此性，行此性。夫性何物也，而可以明之？只恐明之之尽，已非性之本然矣。为此说者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，并病在心。心与性两病，而吾道始为天下裂。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”则谓之性本无性焉亦可。虽然，吾固将以存性也。
原道上
道其生于心乎，是谓道心。此道体之最真也，而惟微者其状耳。微而着焉，两端见矣。立人之道，仁与义是也。仁义其道之门乎！仁其体也，义其用也。一体一用立，而易行乎其间矣。生生之谓易，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下谓之事业。上而际谓之天，下而蟠谓之地，中而蕃殖谓之物，积而无穷谓之世。明之为礼乐，幽之为鬼神，治之为刑赏，布之为纪纲，成之为风俗。类而推之，莫非道也。约而反之，莫非心也。践而实之，所以成人也。
原道下
夫道常而已矣。天地，大常而已矣。人心，大常而已矣。有老氏者起而言道德，则曰“道可道，非常道。名可名，非常名”，举仁义而土苴之，此所谓反常者也，视杨墨之罪着矣。然犹依附于道德也。至谈天衍、雕龙奭、炙毂輠髡之庄周，与夫坚白异同、三耳三足之公孙、田骈之属，而荒唐极矣。然犹依附于名理也。其后有佛氏者，以天地为尘劫，以世界为患妄，以形驱为假合，以日用彝伦事理为障碍。至此一切无所依附，单言一心。心则犹是心，孰从而辩之？吾儒言心，佛氏亦言心，佛氏之言心也曰空，其进而言性也曰觉，而究竟归其旨于生死。其言空也曰空无，空无空之空，乃为真空。其言觉也曰觉非觉，非觉之觉，乃为圆觉。而其言生死也曰本无生死，无生无死，乃了生死。则吾儒所未及也，几何不率天下而从之乎？曰：善言心者，莫佛氏若也。噫嘻危矣。
居室之近，食息起居而已矣。其流行则谓之理，其凝成则谓之性，其主宰则谓之命，合而言之皆心也。是心也，未尝不空，而政不必空其空，惧其病吾理也。未尝非觉，而政不必觉其觉，惧其蚀吾性也。未尝不知生死，而政不必并无生死，惧其衡吾命也。
夫学，穷理尽性至命而已矣，此修道之极则也。于是圣人喟然叹曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”而斯道之常，遂为万世鹄。彼佛氏者，方欲依附吾儒，求其心而过之，其如天地犹是，世界犹是，一切形驱事理犹是，彼亦终不能去而逃之，势不得还与心违，而徒以一种恍恍之见自为颠倒，真如电光之一瞬而水沤之不容，随指而破也，乌睹所为心者乎？食心曰蟊，殆谓是已。乃今之与二氏辨者，皆助流扬波者也。何以言之？曰：不识心故也。
原学上
古之言学者，莫的于孔门，而载在《大学》为独详。《大学》首言明明德，又言明明德于天下，何也？心本明也，故曰明德。其理则至善是也。学者觉也，亦曰效也。效心而觉，觉此者也。故《中庸》亦曰明善。善之理一，而散于物有万殊，格物致知，所以明之也。知而止之，得之于一而存之，所以诚意也。所存此善，所发亦此善，所以正心也。所发此善，所行亦此善，所以修身也。行之于家而家齐，行之于国而国治，行之于天下而天下平，所谓明明德于天下也。
乃格致之要，则其目有五。善通天下以为量，故不博不可以言学。学然后知疑，乃授之以问。问以问此善，故曰审问。然后致疑，乃授之以思。思所以思此善，故曰慎思。然后愈疑，乃授之以辨。辨以辨此善，故曰明辨。然后明，乃授之以行。行以行此善，故曰笃行，则进于德矣。其德则所谓仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也。是故君子求之于父子而行吾之爱焉，所以体仁也；求之于君臣而行吾之敬焉，所以精义也；求之于宾主而行吾之让焉，所以制礼也；求之于贤否而行吾之哲焉，所以用智也；求之于天道而至吾之诚焉，所以作圣也。此明善之极功也，而德乃进于明矣，且大明于天下矣。此所以为大人之学也。
后之学圣人者如之何？亦曰致知而已矣。不致吾知而先求之于本心，其失也荒。不致吾知而漫求之于物理，其失也支。支且荒，圣狂之分也。毫厘之差，千里之谬也。
原学中
极天下之尊而无以尚，体天下之洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄者，其惟人心乎！向也委其道而去之，归之曰性。人乃眩骛于性之说，而伥伥以从事焉，至毕世而不可遇，终坐此不解之惑以死，可不为之大哀乎！
自良知之说倡，而人皆知此心此理之可贵，约言之曰“天下无心外之理”，举数千年以来晦昧之本心一朝而恢复之，可谓取日虞渊，洗光咸池。然其于性，犹未辨也。予请一言以进之，曰：天下无心外之性。惟天下无心外之性，所以天下无心外之理也。惟天下无心外之理，所以天下无心外之学也。而千古心性之统可归于一，于是天下有还心之人矣。向之妄意以为“性者，孰知即此心是”，而其共指以为心者，非心也，气血之属也。向也以气血为心，几至仇视其心而不可迩，今也以性为心，又以非心者分之为血气之属，而心之体乃见其至尊而无以尚，且如是其洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄也。惟其至尊而无以尚也，故天高地下，万物散殊，惟心之所位置而不见其迹。惟其洁浄精微、纯粹至善而一物莫之或撄也，故大人与天地合德、日月合明、四时合序、鬼神合吉凶，惟心之所统体而不尸其能。此良知之蕴也。
然而不能不囿于气血之中，而其为几希之着察，有时而薄蚀焉。或相什百，或相千万，或相倍蓰而无算，不能致其知者也。是以君子贵学焉。学维何？亦曰与心以权而反之知，则气血不足治也。于是顺致之以治情，而其为感应酬酢之交可得而顺也。于是逆致之以治欲，而其为天人贞胜之几可得而决也。于是精致之以治识，而其为耳目见闻之地可得而清也。于是杂致之以治形治器，而其为吉凶修悖之途可得而凖也。凡此皆气血之属，而吾既一一有以治之，则气血皆化为性矣。性化而知之良乃致，心愈尊，此学之所以为至也与！
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”古人全举之，而阳明子偏举之也。
原学下
或问曰：“均是人也，或为圣人，或为凡人，何居？”曰：“人则犹是，其心或异耳。”曰：“均是心也，或为道心，或为人心，何居？”曰：“心则又是，其学或异耳。”
何言乎学也？人生之初，固不甚相远矣，孩而笑，咈而啼，饥渴嗜欲有同然也。及夫习于齐而齐，习于楚而楚，始有相径庭者矣。生长于齐，既而习于楚语焉，无弗楚也。生长于楚，既而习于齐语焉，无弗齐也。此学之说也。心者，齐楚之会也，而其知齐而知楚者，则心之所以为道也。知齐之为善也，而习于齐，又知楚之为不善也，而益习于齐，则虽有之楚焉者，盖亦寡矣。然而当是时，心方居齐楚之会，忽有导我以楚者，吾亦从而楚之矣。既楚之矣，仍导我以齐，弗顾也，习于楚，安于楚矣。楚之人又相与咻之，而变其善否之情也，则惟知有楚而已矣。人之可使为不善，其性亦犹是也。
然则善反吾习焉，可乎？曰：奚为不可也？前日之失足于楚也，误以楚为齐故也。果误耳，一日而憬然，一日而齐之人矣。今而后第谋所以习乎齐者。吾耳习于听，而何以听无不聪，非能益吾以聪也，吾知吾聪而已矣。吾目习于视，而何以视无不明，非能益吾以明也，吾知吾视而已矣。吾口习于言，而何以言无不从，非能益吾以从也，吾知吾言而已矣。吾貌习于动，而何以动无不恭，非能益吾以恭也，吾知吾动而已矣。吾知吾听，而天下之声皆习于聪矣。吾知吾视，而天下之色皆习于明矣。吾知吾言，而天下之言皆习于从矣。吾知吾动，而天下之动皆习于恭矣。吾知吾知，而天下之知皆习于独矣。
虽然，犹未离乎习也。请进而性焉。静而与阴俱闭，不欲其沦于偷也。动而与阳俱开，不欲其流于荡也。又调之为喜怒哀乐之节，盎然而春也，殷然而夏也，肃然而秋也，惨然而冬也，无所待而习，无所待而知也，此之谓通乎昼夜之道而知，则时习之竟义也。
或闻之，曰：“旨哉，圣人之学也。而无以加于习。习其可不慎乎！”
刘宗周集卷八说
寻乐说
先儒每令学者寻孔颜乐处，所乐何事。或曰乐贫，贫无可乐也。或曰乐道，乐道不足以尽颜子，而况仲尼乎？毕竟道亦无可乐故也。此中下落，直是深微，不可凑泊。
近儒王心斋先生所着《学乐歌》，则曰：“人心本是乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知自然觉。一觉便消除，人心依旧乐。”又曰：“不乐不是学，不学不是乐。”又曰：“学则乐，乐则学。天下之乐，无如此学。天下之学，无如此乐。”可为一箭双雕。学乐公案，满盘托出。就中良知二字，是吃紧为人处。良知之在人，本是惺惺。从本体上说，即天理之别名。良知中本无人欲，所谓人欲，亦从良知受欺后见之，其实良知原不可欺也。吾自知之，吾自致之，此之谓自谦。此是人心真乐地。子云“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，正谦此良知之谓也。颜子之乐亦然，故曰“有不善未尝不知，知之未尝复行”也。圣人直是无所不知耳。
然致知工夫，又自有说。子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”义利一关，正是良知当判断处。于此判断得分明，便是致知工夫。然信如子所言，则将择富贵之义者而处之，将择不义之贫贱而去之乎？是终身无疏水曲肱分也。穷人欲而灭天理，孰大于是？子尝言非道之富贵则不处，至非道之贫贱又不去，可见道义总无定衡，全凭良知判断，良知安处便是义，不安处便是不义。至此方是义利关头最精密处，亦便是致知工夫最精密处。必去富贵处贫贱者，只为利之溺人，莫甚于富贵，学者合下从坚苦刻厉中做起，便将那人欲之根一齐砍断，因显得良知真面目出来。【前辈尝言天下无成见良知，是也。】
孔门当时教人，一则曰求饱求安，再则曰恶衣恶食，又曰怀居，又以颜氏之屡空斥子贡之货殖，而子路缊袍，直美之曰何用不臧。至到头一着，犹然以人不知不愠为君子作断案，可为深切着明。且夫子明以疏水曲肱言乐，虽谓之乐贫也可。疏水曲肱而可乐，虽谓之乐道也可。但昔贤不肯分明说破，故悬此公案示人，要人思而自得之。他日有“无欲作圣”之旨，已是分明说破在，只是说得太高了，不若心斋尤为稳当。
【语曰：“如凡人饮水，冷暖自知。”】人人此良知，人人此天理，人人此乐地。惟反求而自得之者，能识此中意。所谓“只可自怡悦，不堪持赠君”。即《学乐》一歌，亦岂有是处乎！
做人说示汋儿
一夕偶顾儿子汋志气庸下，将来非惟不克做好人，且不克为庸人。塾师在坐，谓：“一落庸人，更无立脚处。正患此子庸庸耳，愿先生有以进之。”（一本作“予与塾师陈子夜集，儿汋侍。谓之曰：‘汋乎！汝年渐长矣，而质庸甚。吾纵不敢望汝以学道好修，将不克为庸人乎？’塾师曰：‘先生言过矣。苟庸人也，何克为之？有正患此子庸庸耳，愿先生有以进之。”）
余曰：“儿得为庸人，幸矣。世间好人如麟凤驺虞，不可多见，或累世一出。而恶人往往遍天下。不得已，而思其次，则如庸人者，其立心制行虽不免犹有乡人之累，而已浸远于恶矣。是故庸未易言也。”
“然则学为庸人乎？”曰：“非然也。谓学人必自庸人始也。语有之：虽高必以下为基，虽贵必以贱为本。是故好高而欲速者躐也，（希）【饰】诈以近名者奸也，道听而涂说者诞也，知见凑泊者妄也。此四者，皆做好人之失也，庸人无是也。由庸人而积好人，若筑室于基而为山于平地也。说在夫子之思有恒矣。”
“然则庸亦有道与？”曰：“浅言之，饥食而渴饮，夏葛而冬裘，男女而居室，莫非道也。深言之，饮食之知味，室家之宜，妻孥之乐，盖亦有至焉者矣。仲尼之圣也，而学于庸，曰：‘所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。’则庸之至，圣人犹病诸矣。故曰庸未易言也。若夫心不存慎终之规，口不道训格之言，不择贤以托其身，不力行以坚其志，见小暗大，从物如流，不知所执，五凿为政，心从而坏。此古之所谓庸人者也，而实余所谓恶人也，则亦不学为庸者以致是耳。使庸人而庸学焉，又焉知其不进于士人乎？而且进于君子乎？而且进于贤人乎？而且进于圣人乎？庸讵可忽诸！”
师闻之，曰：“进之时义大矣哉！”遂举以示儿。
做人说二
他日，儿跪而请曰：“做人之序亦既闻命矣，敢问学之方。”曰：“于己取之而已矣。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。子庸质也，姑为子试庸法。夫庸者必暗，暗则宜矫之以哲。庸者必懦，懦则宜矫之以强。庸者必流，流则宜矫之以贞。庸者必隘，隘则宜矫之以宽。庸者必浅，浅则宜矫之以沉。类而推之，随其所病而矫之，皆做人之方也。”
“然则其矫之也将若何？”曰：“暗不自知也，试之以是非而暗见，则哲者亦见。懦不自知也，试之以利害而懦见，则强者亦见。流不自知也，试之以嗜欲而流见，则贞者亦见。隘不自知也，试之以忿懥而隘见，则宽者亦见。浅不自知也，试之以言语而浅见，则沉者亦见。是故穷理所以启觉也，断义所以养勇也，窒欲所以贞操也，惩忿所以扩量也，谨言所以沉几也。然而不必求之于远且大也，日用之物，有是非焉；起居之常，有利害焉；衣服之地，有嗜好焉；睚眦之交，有忿懥焉；唯诺之际，有言语焉。积小所以致大也，毖近所以及远也。故君子一日用而不敢忽，所以穷天下之理也。一起居而不敢苟，所以断天下之义也。一衣饮而不敢恣，所以贞天下之操也。一睚眦而不敢加，所以惩及亲之忿也。一唯诺而不敢轻，所以谨天下之言也。穷天下之理而暗者，有天下之大觉矣。断天下之义而懦者，有天下之大勇矣。窒天下之欲而流者，有天下之特操矣。惩天下之忿而隘者，有天下之大量矣。谨天下之言而浅者，有天下之渊沉矣。则学问之能事毕矣。此之谓天下一人而已矣。语曰：作之不止，乃成君子。其始也出之以矫揉，则庸人之伎俩也。矫之不已，而体于自然，非好人之成德乎？小子勖之！”
“然则其不能矫也，又将如之何？”曰：“在立志。”
做人说三
他日又问曰：“矫治之法，譬之治病者，头疗头，足疗足，分投而应，不胜穷也。将亦有一言而操调元之匕者乎？”
余乃喟然而叹曰：“是非汝所知也，是非汝所知也！无已，汝姑识人而已乎？夫人者，天地之秀也，万物之灵也，将谓其能饥食渴饮、夏葛冬裘、男女居室而已乎？则亦与禽兽无以异也。而何以称焉？孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’夫此几希，何物耶？以为非口体，不离口体也。以为非男女，不离男女也。以为在一身，仍不离天下也。微乎希乎！正目而视之，不可得而见。倾耳而听之，不可得而闻也。其禀乎命也，则元之善也。其具于性也，则喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和也。其宰于身也，为视听言动，视曰明，听曰聪，言曰忠，动曰敬也。其率之于人伦也，在父子谓之仁，在君臣谓之义，在夫妇谓之别，在长幼谓之序，在朋友谓之信也。其达于天下，则民之胞【也】，之与也。其俯仰于天地之间，则干之健也，坤之顺也。日月之代明，四时之错行，而鬼神之柄也。而孰知日囿于七尺之躯者，则竖首之禽也兽也。
然则人也、禽兽也，合体而分之者也。忽然而去之，人即兽。忽然而存之，兽即人。是以君子有存之之法，择之精，守之一也。本吾独而戒惧之，所以致中和也。天地位焉，万物育焉，存之之极功也。尧舜之所以帝，三王之所以王，伊周之所以相，孔孟之所以师，濂洛关建之所以龂龂辨说焉，而儒皆是物也。然而庶民未尝不存也，夫妇之愚可以与知焉，夫妇之不肖可以能行焉，有时而去耳。知其去，斯存矣。偶知其有存，而又去矣。是以君子有存之之法，以戒慎还不睹，以恐惧还不闻，以中和还喜怒哀乐，以仁义还父子君臣，以位育还天地万物，如斯而已矣。故孟子又举舜以为法，而曰明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。其旨微矣。
后世学术不明，有二氏者，既欲弃伦物，槌仁义，而逃之于虚无。若申韩之刑名，管商之富强，苏张之短长，汨没于功利者无论，其有稍知圣人之道，如杨墨、荀杨、马郑之流，又或失之颇僻附会、影响支离，而几希之脉薄蚀于人心久矣。幸有宋诸君子起，而绍绝学一线，相传为濂溪之立极，伊洛之识仁，考亭之居敬穷理，指点最为亲切。又数百年，我明有阳明子者，特揭致良知之字为几希写照，而人益有以识寻真之路，决起死之功。此真所谓良医折肱一剂当调元。而纷纷随病补治之方，亦有所不必用矣。鲁斋曰：万般补养皆虚伪，只有操心是要归。盖亦得其大意云耳。
学者欲为人，不必问庸人与好人阶级，但自反人身中几希一点果然存否，存则是人，人即是圣人之人，更无一点做法。去即是兽，兽中人亦更无做法。”
于是儿起而茫然，曰：“必竟几希是何物？”曰：“此尔父三十年来未了公案，难为汝做答。汝还问之几希，从事读书而证之。”乃再拜而退。
右《做人说》，盖因示儿而谬书所见云耳。其后二篇问答，往往设为之，儿固不作是问，余亦不作是答也。虽然，其如庸庸之见何！附书此，以免诳语之罪，且就正于君子云。
读书说示儿
子路曰：“何必读书，然后为学。”信斯言也，孔门明以读书为学，而子路顾反言之云。特其所谓读书者，盖将因此以得吾之心，为求道计耳。故曰：“博学而详说之，将以反约也。”
粤自天地既判、万物芸生时，则有三纲五常。万事万化以为之错，而约之不外于吾心。圣人因而谱之，以教天下万世。后之人占毕而守之，始有以儒学名者。故读书，儒者之业也。
曾子曰：“所游必有方，所习必有业。”又曰：“其少不讽诵，其壮也不议论，其老不教诲，亦可谓无业之人矣。”夫儒者甚无乐乎以文胜也，而太史公列九家，特谓“儒者博而寡要，当年不能究其蕴，累世不能殚其功”何也？【则亦因其不能详说反约，从此以得吾之心而求道故耳。】
尧舜禹汤文武而既没矣，其间暴君污吏更相蹂躏，横政之所出，横民之所止，至春秋而极。典谟微言，不绝如线。于是仲尼起而修明之，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，修《春秋》，赞《周易》，以宪万世，而尊之曰经，使天下后世复知有唐虞三代之道。故语圣而儒以博鸣者，莫仲尼若也，而非仲尼之得已也。乃时有老聃出，而讥之曰六经，圣人之陈迹也，而岂其所以迹哉？审如其言，以之独为学可矣，以之为天下万世，则吾不知也。
孔孟而既没矣，其间异端曲学更相簧鼓，邪说之所淫，暴行之所坏，至五季而极。洙泗微言，不绝如线。于是朱子起而修明之，着《集注》《或问》，补《小学》，修《纲目》，纂濂洛之说，以教万世，而定之曰传，使天下后世复知有《六经》之道。故语贤而儒以博鸣者，莫朱子若也，而非朱子之得已也。乃象山出，而讥之曰支离，又曰“《六经》注我，我注《六经》”，审如其言，以之独为学可矣，以之为天下万世，则吾不知也。然则生于孔孟程朱之后者，舍孔孟程朱之书不读，又何以自达于道哉！
夫人生蠢蠢耳，此心荧然，喜而笑，怒而啼，惟有此甘食悦色之性耳。迨夫习于言而言，习于服息居处而服息居处，而后俨然命之人，则其习于学而学，亦犹是也。人生而有不识父母者，邂逅于逆旅，亦逆旅而过之。一旦有人指之曰：“此尔父母也，尔即子也。”则过而相持，悲喜交集，恨相见之晚也。吾有吾心也，而不自知也，有人指之曰若何而为心，又若何而为心之所以为心，而吾心恍然。吾心恍以为是矣，人复从而指之曰此若何而是，则为善也不亦勇乎？吾心恍以为非矣，人复从而指之曰此若何而非，则去恶也不益决乎？吾心习以为是非矣，人又指之曰此是而非，此非而是，则迁善而改过也不益辨乎？由是而及于天下，其是是而非非也，不亦随所指而划然乎？
夫书者，指点之最真者也。前言可闻也，往行可见也，“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，所以牖吾心也。先之《小学》，以立其基。进之《大学》，以提其纲。次之《中庸》，以究其蕴。继之《论语》，以践其实。终之《孟子》，以约其旨。而所谓恍然于心者，随在而有得以得之矣。于是乎读《易》而得吾心之阴阳焉，读《诗》而得吾心之性情焉，读《书》而得吾心之政事焉，读《礼》而得吾心之节文焉，读《春秋》而得吾心之名分焉。又读四子以沿其流，读《纲目》以尽其变，而吾之心无不自得焉。其余诸子百家，泛涉焉。异端曲学，诛斥之可也。于是乎博学以先之，审问以合之，慎思以入之，明辨以析之，笃行以体之。审之性情隐微之地，致之家国天下之远，通之天地万物之大，而读书之能事毕矣。儒者之学，尽于此矣。故曰：读书，儒者之业也。
自后世有不善读书者，专以记诵辞章为学，而失之以口耳，且以为济恶之具。于是有志之士始去而超然即心证圣，以闻见为第二义，而佛老之徒益从而昌炽其说，其究至于猖狂自恣，以乱天下。呜呼！溺者挟一瓢而济，一瓢千金也。盖亦有不善挟者矣，乃登岸人或遂因而靳与后溺者以瓢，惧其重之溺，不知其率天下而溺也。
余尝从阳明子之学，至《拔本塞原论》，乃以博古今事变为乱天下之本，信有然乎？充其说，必束书不观而后可。夫人心不敢为恶，犹恃此旧册子作尺寸之堤，若又束之高阁，则狂澜何所不至？旧偶阅一书，【为】江陵欲夺情，尽指言者为宋人烂头巾语。此事唯王新建足以知之。夫江陵欲夺情，不管新建不新建，何至以新建之贤而动为乱臣贼子所借口？则亦良知之说有以启之。故君子立教，不可不慎也。余因有感，而着《读书说》。
中庸首章说
【盈天地间皆道也，而统之不外乎人心。人之所以为心者，性而已矣。以其出于固有而无假于外铄也，故表之为天命云。“维天之命，于穆不已”，天之所以为天也。天即理之别名，此理生生不已处，即是命。以为别有苍苍之天、谆谆之命者，非也。率此性而道在是，道即性也。修此性而教立焉，性至此有全能也。此三言者，子思子从大道纷纭薄蚀之后，为之探本穷源，以正万世之道统。然则由教入道者，必自复性始矣。道不可离，性不可离也。
君子求道于所性之中，直从耳目不交处，时致吾戒慎恐惧之功，而自此以往，有不待言者矣。不睹不闻处，正独知之地也。戒慎恐惧四字，下得十分郑重，而实未尝妄参意见于其间。独体惺惺，本无须臾之间，吾亦与之为无间而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可闻者，即于此而在，冲漠无朕之中，万象森然已备也，故曰莫见莫显。君子乌得不戒慎恐惧，兢兢慎之！
“喜怒哀乐之未发谓之中”，此独体也，亦隐且微矣。及夫发皆中节，而中即是和，所谓“莫见乎隐，莫显乎微”也。未发而常发，此独之所以妙也。中为天下之大本，非即所谓天命之性乎？和为天下之达道，非即所谓率性之道乎？君子由慎独以致吾中和，而天地万物无所不贯、无所不达矣。达于天地，天地有不位乎？达于万物，万物有不育乎？天地此中和，万物此中和，吾心此中和，致则俱致，一体无间。极之至于光岳效灵，百昌遂性，亦道中自有之征应，得之所性而非有待于外者，此修道之教所以为至也。