（本文为《朱子语类》第 13/110 部分）

「能虑则随事观理，极深研几。」曰：「到这处又更须审一审。『虑』字看来更重似『思』字。圣人下得言语恁地镇重，恁地重三迭四，不若今人只说一下便了，此圣人所以为圣人。」
安卿问：「『知止是始，能得是终。』或问言：『非有等级之相悬。』何也？」曰：「也不是无等级，中间许多只是小阶级，无那大阶级。如志学至从心，中间许多便是大阶级，步却阔。知止至能得，只如志学至立相似，立至不惑相似。定、静、安，皆相类，只是中间细分别恁地。」问：「到能得处是学之大成，抑后面更有工夫？」曰：「在己已尽了，更要去齐家，治国，平天下，亦只是自此推去。」
古之欲明明德于天下一段
问：「或问『自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之』，是能得已包齐家治国说了。前晚何故又云：『能得后，更要去齐家，治国，平天下？」曰：「以修身言之，都已尽了。但以明明德言之，在己无所不尽，万物之理亦无所不尽。如至诚惟能尽性，只尽性时万物之理都无不尽了。故尽其性，便尽人之性；尽人之性，便尽物之性。」
蜚卿言：「或问云：『人皆有以明其明德，则各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。』明德之功果能若是，不亦善乎？然以尧舜之圣，闺门之内，或未尽化，况谓天下之大，能服尧舜之化而各明其德乎？」曰：「大学『明明德于天下』，只是且说个规模如此。学者须是有如此规模，却是自家本来合如此，不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其泽，如己推而纳之沟中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得无一人不被其泽！又如说『比屋可封』，也须有一家半家不恁地者。只是见得自家规模自当如此，不如此不得。到得做不去处，却无可奈何。规模自是着恁地，工夫便却用寸寸进。若无规模次第，只管去细碎处走，便入世之计功谋利处去；若有规模而又无细密工夫，又只是一个空规模。外极规模之大，内推至于事事物物处，莫不尽其工夫，此所以为圣贤之学。」
问或问「心之神明，妙众理而宰万物」。曰：「神是恁地精彩，明是恁地光明。」又曰：「心无事时，都不见；到得应事接物，便在这里；应事了，又不见：恁地神出鬼没！」又曰：「理是定在这里，心便是运用这理底，须是知得到。知若不到，欲为善也未肯便与你为善；欲不为恶，也未肯便不与你为恶。知得到了，直是如饥渴之于饮食。而今不读书时，也须收敛身心教在这里，乃程夫子所谓敬也。『整齐严肃』，虽只是恁地，须是下工夫，方见得。」
德元问：「何谓『妙众理』？」曰：「大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，或录此下云：「便只是理，才知得。」便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见！或录云：「才知得底，便是自家先有之道理也。只是无知，则道无安顿处。故须知，然后道理有所凑泊也。如夏热冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！」所以谓之『妙众理』，犹言能运用众理也。『运用』字有病，故只下得『妙』字。」或录云：「盖知得此理也。」又问：「知与思，于身最切紧。」曰：「然。二者只是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。」
问：「知如何宰物？」曰：「无所知觉，则不足以宰制万物。要宰制他，也须是知觉。」
或问：「『宰万物』，是『主宰』之『宰』，『宰制』之『宰』？」曰：「主便是宰，宰便是制。」又问：「孟子集注言：『心者，具众理而应万事。』此言『妙众理而宰万物』，如何？」曰：「『妙』字便稍精彩，但只是不甚稳当，『具』字便平稳。」履孙。
郭兄问「莫不有以知夫所以然之故，与其所当然之则。」曰：「所以然之故，即是更上面一层。如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地皆属它管，它自是用仁爱。试不仁爱看，便行不得。非是说为君了，不得已用仁爱，自是理合如此。试以一家论之：为家长者便用爱一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量着，极好笑，自那原头来便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，盖父子本同一气，只是一人之身，分成两个，其恩爱相属，自有不期然而然者。其它大伦皆然，皆天理使之如此，岂容强为哉！且以仁言之：只天地生这物时便有个仁，它只知生而已。从他原头下来，自然有个春夏秋冬，金木水火土。初有阴阳，有阴阳，便有此四者。故赋于人物，便有仁义礼智之性。仁属春，属木。且看春间天地发生，蔼然和气，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状，便可见他生生之意。非仁爱，何以如此。缘他本原处有个仁爱温和之理如此，所以发之于用，自然慈祥恻隐。孟子说『恻隐之端』，恻隐又与慈仁不同，恻隐是伤痛之切。盖仁，本只有慈爱，缘见孺子入井，所以伤痛之切。义属金，是天地自然有个清峻刚烈之所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶之心。礼智皆然。盖自本原而已然，非旋安排教如此也。昔龟山问一学者：『当见孺子入井时，其心怵惕、恻隐，何故如此？』学者曰：『自然如此。』龟山曰：『岂可只说自然如此了便休？须是知其所自来，则仁不远矣。』龟山此语极好。又或人问龟山曰：『「以先知觉后知」，知、觉如何分？』龟山曰：『知是知此事，觉是觉此理。』且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是觉此理也。」
或问「格物」章本有「所以然之故」。曰：「后来看得，且要见得『所当然』是要切处。若果见得不容已处，则自可默会矣。」
治国平天下者诸侯之事一段
问：「南轩谓：『为己者，无所为而然也。』」曰：「只是见得天下事皆我所合当为而为之，非有所因而为之。然所谓天下之事皆我之所当为者，只恁地强信不得。须是学到那田地，经历磨炼多后，方信得」
问为己。曰：「这须要自看，逐日之间，小事大事，只是道我合当做，便如此做，这便是无所为。且如读书，只道自家合当如此读，合当如此理会身己。才说要人知，便是有所为。如世上人才读书，便安排这个好做时文，此又为人之甚者。」
「『为己者，无所为而然。』无所为，只是见得自家合当做，不是要人道好。如甲兵、钱谷、笾豆、有司，到当自家理会便理会，不是为别人了理会。如割股、庐墓，一则是不忍其亲之病，一则是不忍其亲之死，这都是为己。若因要人知了去恁地，便是为人。」器远问：「子房以家世相韩故，从少年结士，欲为韩报仇，这是有所为否？」曰：「他当初只一心欲为国报仇。只见这是个臣子合当做底事，不是为别人，不是要人知。」
行夫问「为己者无所为而然」。曰：「有所为者，是为人也。这须是见得天下之事实是己所当为，非吾性分之外所能有，然后为之，而无为人之弊耳。且如『哭死而哀，非为生者』。今人吊人之丧，若以为亡者平日与吾善厚，真个可悼，哭之发于中心，此固出于自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是，这便是为人。又如人做一件善事，是自家自肯去做，非待人教自家做，方勉强做，此便不是为人也。」道夫曰：「先生所说钱谷、甲兵、割股、庐墓，已甚分明，在人所见如何尔。」又问：「割股一事如何？」曰：「割股固自不是。若是诚心为之，不求人知，亦庶几。」「今有以此要誉者。」因举一事为问。先生询究，骇愕者久之，乃始正色直辞曰：「只是自家过计了。设使后来如何，自家也未到得如此，天下事惟其直而已。试问乡邻，自家平日是甚么样人！官司推究亦自可见。」行夫曰：「亦着下狱使钱，得个费力去。」曰：「世上那解免得全不沾湿！如先所说，是不安于义理之虑。若安于义理之虑，但见义理之当为，便恁滴水滴冻做去，都无后来许多事。」
传一章
然则其曰克明德一段
问：「『克明德』，『克，能也』。或问中却作能『致其克之之功』，又似『克治』之『克』，如何？」曰：「此『克』字虽训『能』字，然『克』字重于『能』字。『能』字无力，『克』字有力。便见得是他人不能，而文王独能之。若只作『能明德』，语意便都弱了。凡字有训义一般，而声响顿异，便见得有力无力之分，如『克』之与『能』是也。如云『克宅厥心』，『克明俊德』之类，可见。」
顾諟天之明命一段
问：「『全体大用，无时不发见于日用之间』。如何是体？如何是用？」曰：「体与用不相离。且如身是体，要起行去，便是用。『赤子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心，』只此一端，体、用便可见。如喜怒哀乐是用，所以喜怒哀乐是体。」淳录云：「所以能喜怒者，便是体。」
问：「或问：『常目在之，真若见其「参于前，倚于衡」也，则「成性存存」，而道义出矣。』不知所见者果何物耶？」曰：「此岂有物可见！但是凡人不知省察，常行日用，每与是德相忘，亦不自知其有是也。今所谓顾諟者，只是心里常常存着此理在。一出言，则言必有当然之则，不可失也；一行事，则事必有当然之则，不可失也。不过如此耳，初岂实有一物可以见其形象耶！」
问：「引『成性存存」，道义出矣』，何如？」曰：「自天之所命，谓之明命，我这里得之于己，谓之明德，只是一个道理。人只要存得这些在这里。才存得在这里，则事君必会忠；事亲必会孝；见孺子，则怵惕之心便发；见穿窬之类，则羞恶之心便发；合恭敬处，便自然会恭敬；合辞逊处，便自然会辞逊。须要常存得此心，则便见得此性发出底都是道理。若不存得这些，待做出，那个会合道理！」
是三者固皆自明之事一段
问：「『顾諟』一句，或问复以为见『天之未始不为人，而人之未始不为天』，何也？」曰：「只是言人之性本无不善，而其日用之间莫不有当然之则。则，所谓天理也。人若每事做得是，则便合天理。天人本只一理。若理会得此意，则天何尝大，人何尝小也！」
问「天未始不为人，而人未始不为天。」曰：「天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。凡语言动作视听，皆天也。只今说话，天便在这里。顾諟，是常要看教光明灿烂，照在目前。」
传二章
或问盘之有铭一段
德元问：「汤之盘铭，见于何书？」曰：「只见于大学。」又曰：「成汤工夫全是在『敬』字上。看来，大段是一个修饬底人，故当时人说他做工夫处亦说得大段地着。如禹『克勤于邦，克俭于家』之类，却是大纲说。到汤，便说『检身若不及』。」文蔚云：「『以义制事，以礼制心』，『不迩声色，不殖货利』等语，可见日新之功。」曰：「固是。某于或问中所以特地详载者，非道人不知，亦欲学者经心耳。」
问：「丹书曰：『敬胜怠者吉，怠胜敬者灭；义胜欲者从，欲胜义者凶。』『从』字意如何？」曰：「从，顺也。敬便竖起，怠便放倒。以理从事，是义；不以理从事，便是欲。这处敬与义，是个体、用，亦犹坤卦说敬、义。」
传三章
复引淇澳之诗一段
「『瑟兮僩兮者，恂栗也』。『僩』字，旧训宽大。某看经子所载，或从『[忄]』、或从『扌』之不同，然皆云有武毅之貌，所以某注中直以武毅言之。」道夫云：「如此注，则方与『瑟』字及下文恂栗之说相合。」曰：「且如『恂』字，郑氏读为『峻』。某始者言，此只是『恂恂如也』之『恂』，何必如此。及读庄子，见所谓『木处则惴栗恂惧』，然后知郑氏之音为当。如此等处，某于或问中不及载也。要之，如这般处，须是读得书多，然后方见得。」
问：「切磋琢磨，是学者事，而『盛德至善』，或问乃指圣人言之，何也？」曰：「后面说得来大，非圣人不能。此是连上文『文王于缉熙敬止』说。然圣人也不是插手掉臂做到那处，也须学始得。如孔子所谓：『德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。』此有甚紧要？圣人却忧者，何故？惟其忧之，所以为圣人。所谓『生而知之者』，便只是知得此而已。故曰：『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。』」
「『如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。』既学而犹虑其未至，则复讲习讨论以求之，犹治骨角者，既切而复磋之。切得一个朴在这里，似亦可矣，又磋之使至于滑泽，这是治骨角者之至善也。既修而犹虑其未至，则又省察克治以终之，犹治玉石者，既琢而复磨之。琢，是琢得一个朴在这里，似亦得矣，又磨之使至于精细，这是治玉石之至善也。取此而喻君子之于至善，既格物以求知所止矣，又且用力以求得其所止焉。正心、诚意，便是道学、自修。『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』，到这里，睟面盎背，发见于外，便是道学、自修之验也。」道夫云：「所以或问中有始终条理之别也，良为此尔。」曰：「然。」
「『如切如磋』，道学也」，却以为始条理之事；「『如琢如磨』，自修也」，却以为终条理之事，皆是要工夫精密。道学是起头处，自修是成就处。中间工夫，既讲求又复讲求，既克治又复克治，此所谓已精而求其益精，已密而求其益密也。
周问：「切磋是始条理，琢磨是终条理。终条理较密否？」曰：「始终条理都要密，讲贯而益讲贯，修饬而益修饬。」
问：「琢磨后，更有瑟僩赫喧，何故为终条理之事？」曰：「那不是做工夫处，是成就了气象恁地。『穆穆文王』，亦是气象也。」
朱子语类卷第十八
大学五或问下
传五章
独其所谓格物致知者一段
先生为道夫读格物说，举遗书「或问学何为而可以有觉」一段，曰：「『能致其知，则思自然明，至于久而后有觉』，是积累之多，自有个觉悟时『勉强学问』，所以致其知也。『闻见博而智益明』，则其效着矣。『学而无觉，则亦何以学为也哉？』此程子晓人至切处。」
问：「致知下面更有节次。程子说知处，只就知上说，如何？」曰：「既知则自然行得，不待勉强。却是『知』字上重。」
伊川云「知非一概，其为浅深有甚相绝者」云云。曰：「此语说得极分明。至论知之浅深，则从前未有人说到此。」
知，便要知得极。致知，是推致到极处，穷究彻底，真见得决定如此。程子说虎伤人之譬，甚好。如这一个物，四陲四角皆知得尽，前头更无去处，外面更无去处，方始是格到那物极处。
「人各有个知识，须是推致而极其不然，半上落下，终不济事。须是真知。」问：「固有人明得此理，而涵养未到，却为私意所夺。」曰：「只为明得不尽。若明得尽，私意自然留不得。若半青半黄，未能透彻，便是尚有渣滓，非所谓真知也。」问：「须是涵养到心体无不尽处，方善。不然知之虽至，行之终恐不尽也。」曰：「只为知不今人行到五分，便是它只知得五分，见识只识到那地位。譬诸穿窬，稍是个人，便不肯做，盖真知穿窬之不善也。虎伤事亦然。」
「致知，是推极吾之知识无不切至」，「切」字亦未精，只是一个「尽」字底道理。见得尽，方是真实。如言吃酒解醉，吃饭解饱，毒药解杀人。须是吃酒，方见得解醉人；吃饭，方见得解饱人。不曾吃底，见人说道是解醉解饱，他也道是解醉解饱，只是见得不亲切。见得亲切时，须是如伊川所谓曾经虎伤者一般。卓。
问「进修之术何先者」云云。曰：「物理无穷，故他说得来亦自多端。如读书以讲明道义，则是理存于书；如论古今人物以别其是非邪正，则是理存于古今人物；如应接事物而审处其当否，则是理存于应接事物。所存既非一物能专，则所格亦非一端而尽。如曰：『一物格而万理通，虽颜子亦未至此。但当今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有个贯通处。』此一项尤有意味。向非其人善问，则亦何以得之哉？」
问：「『一理通则万理通』，其说如何？」曰：「伊川尝云：『虽颜子亦未到此。』天下岂有一理通便解万理皆通！也须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，亦是大段聪明了。学问却有渐，无急迫之理。有人尝说，学问只用穷究一个大处，则其它皆通。如某正不敢如此说，须是逐旋做将去。不成只用穷究一个，其它更不用管，便都理会得。岂有此理！为此说者，将谓是天理，不知却是人欲。」
叔文问：「正心、诚意，莫须操存否？」曰：「也须见得后，方始操得。不然，只恁空守，亦不济事。盖谨守则在此，一合眼则便走了。须是格物。盖物格则理明，理明则诚一而心自正矣。不然，则戢戢而生，如何守得他住。」曰：「格物最是难事，如何尽格得？」曰：「程子谓：『今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。』某尝谓，他此语便是真实做工夫来。他也不说格一件后便会通，也不说尽格得天下物理后方始通。只云：『积习既多，然后脱然有个贯通处。』」又曰：「今却不用虑其它，只是个『知至而后意诚』，这一转较难。」
问：「伊川说：『今日格一件，明日格一件。』工夫如何？」曰：「如读书，今日看一段，明日看一段。又如今日理会一事，明日理会一事，积习多后，自然通贯。」德功云：「释氏说斫树木，今日斫，明日斫，到树倒时，只一斫便了。」
问：「伊川云：『今日格得一件，明日格得一件。』莫太执着否？」曰：「人日用间自是不察耳。若体察当格之物，一日之间尽有之。」
穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。然仍须工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左脚进得一步，右脚又进一步；右脚进得一步，左脚又进，接续不已，自然贯通。
黄毅然问：「程子说『今日格一件，明日格一件』，而先生说要随事理会。恐精力短，如何？」曰：「也须用理会。不成精力短后，话便信口开，行便信脚步，冥冥地去，都不管他！」又问：「无事时见得是如此，临事又做错了，如何？」曰：「只是断置不分明。所以格物便要闲时理会，不是要临时理会。闲时看得道理分晓，则事来时断置自易。格物只是理会未理会得底，不是从头都要理会。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有错去蹈水火！格物只是理会当蹈水火与不当蹈水火，临事时断置教分晓。程子所谓『今日格一件，明日格一件』，亦是如此。且如看文字，圣贤说话粹，无可疑者。若后世诸儒之言，唤做都不是，也不得；有好底，有不好底；好底里面也有不好处，不好底里面也有好处；有这一事说得是，那一件说得不是；有这一句说得是，那一句说得不是，都要恁地分别。如临事，亦要如此理会那个是，那个不是。若道理明时，自分晓。有一般说，汉唐来都是；有一般说，汉唐来都不是，恁地也不得。且如董仲舒贾谊说话，何曾有都不是底，何曾有都是底。须是要见得他那个议论是，那个议论不是。如此，方唤做格物。如今将一个物事来，是与不是见得不定，便是自家这里道理不通透。若道理明，则这样处自通透。」黄自录详，别出。
问：「陆先生不取伊川格物之说。若以为随事讨论，则精神易弊，不若但求之心，心明则无所不照，其说亦似省力。」曰：「不去随事讨论后，听他胡做，话便信口说，脚便信步行，冥冥地去，都不管他。」义刚曰：「平时明知此事不是，临时却做错了，随即又悔。此毕竟是精神短后，照烛不逮。」曰：「只是断制不下。且如有一人牵你出去街上行，不成不管后，只听他牵去。须是知道那里不可去，我不要随他去。」义刚曰：「事卒然在面前，卒然断制不下，这须是精神强，始得。」曰：「所以格物，便是要闲时理会，不是要临时理会。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人错去蹈水火来！若是平时看得分明时，卒然到面前，须解断制。若理会不得时，也须临事时与尽心理会。十分断制不下，则亦无奈何。然亦岂可道晓不得后，但听他！如今有十人，须看他那个好，那个不好。好人也有做得不是，不好人也有做得是底。如有五件事，看他处得那件是，那件不是。处得是，又有曲折处。而今人读书，全一例说好底，固不是。但取圣人书，而以为后世底皆不足信，也不是。如圣人之言，自是纯粹。但后世人也有说得是底，如汉仲舒之徒。说得是底还他是。然也有不是处，也自可见。须是如此去穷，方是。但所谓格物，也是格未晓底，已自晓底又何用格。如伊川所谓『今日格一件，明日格一件』，也是说那难理会底。」
「积习既多，自当脱然有贯通处」，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。其始固须用力，及其得之也，又却不假用力。此个事不可欲速，「欲速则不达」，须是慢慢做去。
问：「自一身之中以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。」曰：「此一段，尤其切要，学者所当深究。」道夫曰：「自一身以至万物之理，则所谓『由中而外，自近而远，秩然有序而不迫切』者。」曰：「然。到得豁然处，是非人力勉强而至者也。」
行夫问：「明道言致知云：『夫人一身之中以至万物之理，理会得多，自然有个觉悟处。』」曰：「一身之中是仁义礼智，恻隐羞恶，辞逊是非，与夫耳目手足视听言动，皆所当理会。至若万物之荣悴与夫动植小大，这底是可以如何使，那底是可以如何用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会。」又问：「天地之所以高深，鬼神之所以幽显。」曰：「公且说，天是如何独高？盖天只是气，非独是只今人在地上，便只见如此要之，他连那地下亦是天。天只管转来旋去，天大了，故旋得许多渣滓在中间。世间无一个物事恁地大。故地恁地大，地只是气之渣滓，故厚而深。鬼神之幽显，自今观之，他是以鬼为幽，以神为显。鬼者，阴也；神者，阳也。气之屈者谓之鬼，气之只管恁地来者谓之神。『洋洋然如在其上』，『焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也』，这便是那发生之精神。神者是生底，以至长大，故见其显，便是气之伸者。今人谓人之死为鬼，是死后收敛，无形无迹，不可理会，便是那气之屈底。」道夫问：「横渠所谓『二气之良能』，良能便是那会屈伸底否？」曰：「然。」
明道云：「穷理者，非谓必尽穷天下之理；又非谓止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处。」又曰：「自一身之中以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。」今人务博者却要尽穷天下之理，务约者又谓「反身而诚」，则天下之物无不在我者，皆不是。如一百件事，理会得五六十件了，这三四十件虽未理会，也大概是如此。向来某在某处，有讼田者，契数十本，中间一段作伪。自崇宁、政和间，至今不决。将正契及公案藏匿，皆不可考。某只索四畔众契比验，前后所断情伪更不能逃者。穷理亦只是如此。
问：「穷理者非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。」曰：「程先生言语气象自活，与众人不同。」
器远问：「格物当穷究万物之理令归一，如何？」曰：「事事物物各自有理，如何硬要捏合得！只是才遇一事，即就一事究竟其理，少间多了，自然会贯通。如一案有许多器用，逐一理会得，少间便自见得都是案上合有底物事。若是要看一件晓未得，又去看一样，看那个未了，又看一样，到后一齐都晓不得。如人读书，初未理会得，却不去究心理会。问他易如何，便说中间说话与书甚处相类。问他书如何，便云与诗甚处相类。一齐都没理会。所以程子说：『所谓穷理者，非欲尽穷天下之理，又非是止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处。』此语最亲切。」
问：「知至若论极尽处，则圣贤亦未可谓之知如孔子不能证夏商之礼，孟子未学诸侯丧礼，与未详周室班爵之制之类否？」曰：「然。如何要一切知得！然知至只是到脱然贯通处，虽未能事事知得，然理会得已极多。万一有插生一件差异底事来，也都识得他破。只是贯通，便不知底亦通将去。某旧来亦如此疑，后来看程子说：『格物非谓欲尽穷天下之物，又非谓只穷得一理便到，但积累多后自脱然有悟处。』方理会得。」
问程子格物之说。曰：「须合而观之，所谓『不必尽穷天下之物』者，如十事已穷得八九，则其一二虽未穷得，将来凑会，都自见得。又如四旁已穷得，中央虽未穷得，毕竟是在中间了，将来贯通，自能见得。程子谓『但积累多后，自当脱然有悟处』，此语最好。若以为一草一木亦皆有理，今日又一一穷这草木是如何，明日又一一穷这草木是如何，则不胜其繁矣。盖当时也只是逐人告之如此。」
问：「程子言：『今日格一件，明日格一件，积习既久，自当脱然有贯通处。』又言：『格物非谓尽穷天下之理，但于一事上穷尽，其它可以类推。』二说如何？」曰：「既是教类推，不是穷尽一事便了。且如孝，尽得个孝底道理，故忠可移于君，又须去尽得忠。以至于兄弟、夫妇、朋友，从此推之无不尽穷，始得。且如炭，又有白底，又有黑底。只穷得黑，不穷得白，亦不得。且如水虽是冷而湿者，然亦有许多样，只认冷湿一件也不是格。但如今下手，且须从近处做去。若幽奥纷拏，却留向后面做。所以先要读书，理会道理。盖先学得在这里，到临时应事接物，撞着便有用处。且如火炉，理会得一角了，又须都理会得三角，又须都理会得上下四边，方是物格。若一处不通，便非物格也。」又曰：「格物不可只理会文义，须实下工夫格将去，始得。」
问：「伊川论致知处云：『若一事上穷不得，且别穷一事。』窃谓致之为言，推而致之以至于尽也。于穷不得处正当努力，岂可迁延逃避，别穷一事邪？至于所谓『但得一道而入，则可以类推而通其余矣』。夫专心致志，犹虑其未能尽知，况敢望以其易而通其难者乎？」曰：「这是言随人之量，非曰迁延逃避也。盖于此处既理会不得，若专一守在这里，却转昏了。须着别穷一事，又或可以因此而明彼也。」
问：「程子『若一事上穷不得，且别穷一事』之说，与中庸『弗得弗措』相发明否？」曰：「看来有一样底，若『弗得弗措』，一向思量这个，少间便会担阁了。若谓穷一事不得，便掉了别穷一事，又轻忽了，也不得。程子为见学者有恁地底，不得已说此话。」
仁甫问：「伊川说『若一事穷不得，须别穷一事』，与延平之说如何？」曰：「这说自有一项难穷底事，如造化、礼乐、度数等事，是卒急难晓，只得且放住。且如所说春秋书『元年春王正月』，这如何要穷晓得？若使孔子复生，也便未易理会在。须是且就合理会底所在理会。延平说，是穷理之要。若平常遇事，这一件理会未透，又理会第二件；第二件理会未得，又理会第三件，恁地终身不长进。」
陶安国问：「『千蹊万径，皆可适国。』国，恐是譬理之一源处。不知从一事上便可穷得到一源处否？」曰：「也未解便如此，只要以类而推。理固是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去，始得。且如事亲，固当尽其事之之道，若得于亲时是如何，不得于亲时又当如何。以此而推之于事君，则知得于君时是如何，不得于君时又当如何。推以事长，亦是如此。自此推去，莫不皆然。」
德元问：「万物各具一理，而万理同出一原。」曰：「万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。圣人所以『穷理尽性而至于命』，凡世间所有之物，莫不穷极其理，所以处置得物物各得其所，无一事一物不得其宜。除是无此物，方无此理；既有此物，圣人无有不尽其理者。所谓『惟至诚赞天地之化育，则可与天地参者也。』」
行夫问：「万物各具一理，而万理同出一源，此所以可推而无不通也。」曰：「近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。如此四人在坐，各有这个道理，某不用假借于公，公不用求于某，仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似；这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。释氏云：『一月普现一切水，一切水月一月摄。』这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪通书只是说这一事。」
或问：『万物各具一理，万理同出一原。」曰：「一个一般道理，只是一个道理。恰如天上下雨：大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。随处各别，只是一般水。」
又问「物必有理，皆所当穷」云云。曰：「此处是紧切。学者须当知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而为幽显，山岳如何而能融结，这方是格物。」
问：「『观物察己，还因见物反求诸己。』此说亦是。程子非之，何也？」曰：「这理是天下公共之理，人人都一般，初无物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。将来相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比并自知。」
格物、致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈其实只是一理，「才明彼，即晓此」。所以大学说「致知在格物」，又不说「欲致其知者在格其物」。盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。又曰：「格物之理，所以致我之知。」
程子云：「天地之所以高厚，一物之所以然，学者皆当理会。」只是举其至大与其至细者，言学者之穷理，无一物而在所遗也。至于言「讲明经义，论古今人物及应接事物」，则上所言亦在其中矣。但天地高厚，则资次未到这里，亦未易知尔。
问「致知之要当知至善之所在」云云。曰：「天下之理，偪塞满前，耳之所闻，目之所见，无非物也，若之何而穷之哉！须当察之于心，使此心之理既明，然后于物之所在从而察之，则不至于泛滥矣。」
周问：「程子谓『一草一木，皆所当穷』。又谓『恐如大军游骑，出太远而无所归』。何也？」曰：「便是此等语说得好，平正，不向一边去。」
问：「程子谓『如大军游骑无所归』，莫只是要切己看否？」曰：「只要从近去。」士毅。
且穷实理，令有切己工夫。若只泛穷天下万物之理，不务切己，即是遗书所谓「游骑无所归」矣。
问：「格物，莫是天下之事皆当理会，然后方可？」曰：「不必如此。圣人正怕人如此。圣人云：『吾少也贱，故多能鄙事。』又云：『君子多乎哉？不多也。』又云：『多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。』圣人恐人走作这心无所归着。故程子云：『如大军之游骑，出太远而无所归也。』」
「或问格物问得太烦」。曰：「若只此联缠说，济得自家甚事。某最怕人如此。人心是个神明不测物事，今合是如何理会？这耳目鼻口手足，合是如何安顿？如父子君臣夫妇朋友，合是如何区处？就切近处，且逐旋理会。程先生谓：『一草一木亦皆有理，不可不察。』又曰：『徒欲泛然观万物之理，恐如大军之游骑，出太远而无所归。』又曰：『格物莫若察之于身，其得尤切。』莫急于教人，然且就身上理会。凡纤悉细大，固着逐一理会。然更看自家力量了得底如何。」
问：「格物虽是格天下万物之理，天地之高深，鬼神之幽显，微而至于一草一木之间，物物皆格，然后可也；然而用工之始，伊川所谓『莫若察之吾身者为急』。不知一身之中，当如何用力，莫亦随事而致察否？」曰：「次第亦是如此。但如今且从头做将去。若初学，又如何便去讨天地高深、鬼神幽显得？且如人说一件事，明日得工夫时，也便去做了。逐一件理会去，久之自然贯通。但除了不是当闲底物事，皆当格也。」又曰：「物既格，则知自」履孙。
问「格物莫若察之于身，其得之尤切」。曰：「前既说当察物理，不可专在性情；此又言莫若得之于身为尤切，皆是互相发处。」
问「格物穷理，但立诚意以格之」。曰：「立诚意，只是朴实下工夫，与经文『诚意』之说不同。」
问「立诚意以格之」。曰：「此『诚』字说较浅，未说到深处，只是确定徐录作「坚确」。其志，朴实去做工夫，如胡氏『立志以定其本』，便是此意。」
李德之问「立诚意以格之」。曰：「这个诚意，只是要着实用力，所以下『立』字。」
诚意不立，如何能格物！所谓立诚意者，只是要着实下工夫，不要若存若亡。遇一物，须是真个即此一物究极得个道理了，方可言格。若『物格而后知至，知至而后意诚』，大学盖言其所止之序，其始则必在于立诚。佐。
问：「中庸言自明而诚，今先生教人以诚格物，何故？」曰：「诚只是一个诚，只争个缓颊。」
问「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」。曰：「敬则此心惺惺。」
伊川谓「学莫先于致知，未有致知而不在敬者」。致知，是主善而师之也；敬，是克一而协之也。
敬则心存，心存，则理具于此而得失可验，故曰：「未有致知而不在敬者。」
问：「程子云：『未有致知而不在敬者。』盖敬则胸次虚明，然后能格物而判其是非。」曰：「虽是如此，然亦须格物，不使一毫私欲得以为之蔽，然后胸次方得虚明。只一个持敬，也易得做病。若只持敬，不时时提撕着，亦易以昏困。须是提撕，才见有私欲底意思来，便屏去。且谨守着，到得复来，又屏去。时时提撕，私意自当去也。」
问：「春间幸闻格物之论，谓事至物来，便格取一个是非，觉有下手处。」曰：「春间说得亦太迫切。只是伊川说得好。」问：「如何迫切？」曰：「取效太速，相次易生出病。伊川教人只说敬，敬则便自见得一个是非。」
问：「春间所论致知格物，便见得一个是非，工夫有依据。秋间却以为太迫切，何也？」曰：「看来亦有病，侵过了正心、诚意地步多。只是一『敬』字好。伊川只说敬，又所论格物、致知，多是读书讲学，不专如春间所论偏在一边。今若只理会正心、诚意，池录作「四端情性」。却有局促之病；只说致知、格物，池录作「读书讲学」，一作「博穷众理」。又却似泛滥。古人语言自是周浃。若今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也，便就此扩充，直到无一物不被其泽，方是。致与格，只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识，不可谓他全不知。如『孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄』，以至善恶是非之际，亦甚分晓。但不推致充广，故其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪发见之时，且得恭敬涵养；有个端倪发见，直是穷格去。亦不是凿空寻事物去格也。」又曰：「涵养于未发见之先，穷格于已发见之后。」
问：「格物，敬为主，如何？」曰：「敬者，彻上彻下工夫。」
问：「格物，或问论之已详。不必分大小先后，但是以敬为本后，遇在面前底便格否？」曰：「是。但也须是从近处格将去。」
问：「程先生所说，格物之要，在以诚敬为主。胡氏说致知、格物，又要『立志以定其本』，如何？」曰：「此程先生说得为人切处。古人由小便学来如，『视无诳』，如『洒埽、应对、进退』，皆是少年从小学，教他都是诚敬。今人小学都不曾去学，却欲便从大学做去。且如今格一物，若自家不诚不敬，诚是不欺不妄；敬是无怠慢放荡。纔格不到，便弃了，又如何了得！工夫如何成得！」又云：「程先生云：『主一之谓敬。』此理又深。」又说：「今人所作所为，皆缘是不去立志。若志不立，又如何去学，又如何去致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为读书说，一切之事皆要立志。」椿。
问「涵养须用敬，进学则在致知」。曰：「二者偏废不得。致知须用涵养，涵养必用致知。」
任道弟问：「或问，涵养又在致知之先？」曰：「涵养是合下在先。古人从小以敬涵养，父兄渐渐教之读书，识义理。今若说待涵养了方去理会致知，也无期限。须是两下用工，也着涵养，也着致知。伊川多说敬，敬则此心不放，事事皆从此做去。」因言「此心至灵，细入毫芒纤芥之间，便知便觉，六合之大，莫不在此。又如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里；下面方来又不知是几千万年，若此念才发，便也到那里。这个神明不测，至虚至灵，是甚次第！然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲将这个心包了。起居动作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才动，便是这个物事」。广录云：「或问存养、致知先后。曰：『程先生谓：「存养须是敬；进学则在致知。」又曰：「未有致知而不在敬者。」盖古人才生下儿子，便有存养他底道理。父兄渐渐教他读书，识义理。今人先欠了此一段，故学者先须存养。然存养便当去穷理。若说道，俟我存养得，却去穷理，则无期矣。因言人心至灵，虽千万里之远，千百世之上，一念才发，便到那里。神妙如此，却不去养他，自旦至暮，只管展转于利欲中，都不知觉！』」
问窦：「看格物之义如何？」曰：「须先涵养清明，然后能格物。」曰：「亦不必专执此说。事到面前，须与他分别去。到得无事，又且持敬。看自家这里敬与不敬如何，若是不敬底意思来，便与屏彻去。久之，私欲自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之顷，便有许多语话，岂不是动。才不语话，便是静。一动一静，循环无已，便就此穷格，无有空阙时，不可作二事看。某向时亦曾说，未有事时且涵养，到得有事却将此去应物，却成两截事。今只如此格物，便只是一事。且如『言忠信，行笃敬』，只见得言行合如此；下一句『蛮貊之邦行矣』，便未须理会。及其久也，只见得合如此言，合如此行，亦不知其为忠信笃敬如何，而忠信笃敬自在里许，方好。」从周录云：「先生问：『如何理会致知、格物？』曰：『涵养主一之义，使心地虚明，物来当自知未然之理。』曰：『恁地则两截了。』」
又问「致知在乎所养，养知莫过于寡欲」。道夫云：「『养知莫过于寡欲』，此句最为紧切。」曰：「便是这话难说，又须是格物方得。若一向靠着寡欲，又不得。」
行夫问「致知在乎所养，养知莫过于寡欲」。曰：「二者自是个两头说话，本若无相干。但得其道，则交相为养；失其道，则交相为害。」
杨子顺问：「『养知莫过于寡欲』，是既知后，便如此养否？」曰：「此不分先后。未知之前，若不养之，此知如何发得。既知之后，若不养，则又差了。」
「致知在乎所养，养知莫过于寡欲」二句。致知者，推致其知识而至于尽也。将致知者，必先有以养其知。有以养之，则所见益明，所得益固。欲养其知者，惟寡欲而已矣。欲寡，则无纷扰之杂，而知益明矣；无变迁之患，而得益固矣。直卿。
遗书晁氏客语卷中，张思叔记程先生语云「思欲格物，则固已近道」一段甚好，当收入近思录。
问：「畅潜道记一篇，多有不是处，如说格物数段。如云『思欲格物则固已近道』，言皆缓慢。」曰：「它不合作文章，意思亦是，只是走作。」又问：「如云『可以意得，不可以言传』，此乃学佛之下一段云『因物有迁』数语，似得之。」曰：「然。」先生举一段云：「极好。」记夜又问：「它把致知为本，亦未是。」曰：「他便把终始本末作一事了。」
问：「看致知说如何？」曰：「程子说得确实平易，读着意味愈长。」先生曰：「且是教人有下手处。」
问大学致知、格物之曰：「程子与门人言亦不同：或告之读书穷理，或告之就事物上体察。」炎。
先生既为道夫读程子致知说，复曰：「『格物』一章，正大学之头首，宜熟复，将程先生说更逐段研究。大抵程先生说与其门人说，大体不同。不知当时诸公身亲闻之，却因甚恁地差了。」
问：「两日看何书？」对：「看或问『致知』一段，犹未了。」曰：「此是最初下手处，理会得此一章分明，后面便容易。程子于此段节目甚多，皆是因人资质说，故有说向外处，有说向内处。要知学者用功，六分内面，四分外面便好，一半已难，若六分外面，则尤不可。今有一等人甚明，且于道理亦分晓，却只恁地者，只是向外做工夫。」士毅。广录详。
「致知」一章，此是大学最初下手处。若理会得透彻，后面便容易。故程子此处说得节目最多，皆是因人之资质耳。虽若不同，其实一也。见人之敏者，太去理会外事，则教之使去父慈、子孝处理会，曰：「若不务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归。」若是人专只去里面理会，则教之以「求之情性，固切于身，然一草一木，亦皆有理」。要之，内事外事，皆是自己合当理会底，但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可。若是工夫中半时，已自不可。况在外工夫多，在内工夫少耶！此尤不可也。」
或问程子致知、格物之说不同。曰：「当时答问，各就其人而言之。今须是合就许多不同处，来看作一意为佳。且如既言『不必尽穷天下之物』，又云『一草一木亦皆有理』。今若于一草一木上理会，有甚了期。但其间有『积习多后自当脱然有贯通处』者为切当耳。今以十事言之，若理会得七八件，则那两三件触类可通。若四旁都理会得，则中间所未通者，其道理亦是如此。盖长短大小，自有准则。如忽然遇一件事来时，必知某事合如此，某事合如彼，则此方来之事亦有可见者矣。圣贤于难处之事，只以数语尽其曲折，后人皆不能易者，以其于此理素明故也。」又云：「所谓格物者，常人于此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分，穷得来无去处，方是格物。」
问：「伊川说格物、致知许多项，当如何看？」曰：「说得已自分晓。如初间说知觉及诚敬，固不可不勉。然『天下之理，必先知之而后有以行之』，这许多说不可不格物、致知。中间说物物当格，及反之吾身之说，却是指出格物个地头如此。」又云：「此项兼两意，又见节次格处。自『立诚意以格之』以下，却是做工夫合如此。」又云：「用诚敬涵养为格物致知之本。」
问：「程子谓致知节目如何？」曰：「如此理会也未可。须存得此心，却逐节子思索，自然有个觉处，如谚所谓『冷灰里豆爆』。」
问：「二程说格物，谓当从物物上格之，穷极物理之谓也。或谓格物不当从外物上留意，特在吾一身之内，是『有物必有则』之谓，如何？」曰：「外物亦是物。格物当从伊川之说，不可易。洒埽应对中，要见得精义入神处，如何分内外！」
先生问：「公读大学了，如何是『致知、格物』？」说不当意。先生曰：「看文字，须看他紧要处。且如大段落，自有个紧要处，正要人看。如作一篇诗，亦自有个紧要处。『格物』一章，前面说许多，便是药料。它自有个炮爦炙[火尃]道理，这药方可合，若不识个炮爦炙[火尃]道理，如何合得药！药方亦为无用。」次日禀云：「夜来蒙举药方为喻，退而深思，因悟致知、格物之旨。或问首叙程夫子之说，中间条陈始末，反复甚备，末后又举延平之教。千言万语，只是欲学者此心常在道理上穷究。若此心不在道理上穷究，则心自心，理自理，邈然更不相干。所谓道理者，即程夫子与先生已说了。试问如何是穷究？先生或问中间一段『求之文字，索之讲论，考之事为，察之念虑』等事，皆是也。既是如此穷究，则仁之爱，义之宜，礼之理，智之通，皆在此矣。推而及于身之所用，则听聪，视明，貌恭，言从。又至于身之所接，则父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽显，又至草木鸟兽，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。先生所谓『众理之精粗无不到』者，诣其极而无余之谓也；『吾心之光明照察无不周』者，全体大用无不明，随所诣而无不尽之谓。书之所谓睿，董子之所谓明，伊川之所谓说虎者之真知，皆是。此谓格物，此谓知之至也。」先生曰：「是如此。」
蜚卿问：「诚敬寡欲以立其本，如何？」曰：「但将不诚处看，便见得诚；将不敬处看，便见得敬；将多欲来看，便见得寡欲。」
然则吾子之意亦可得而悉闻一段
问：「天道流行，发育万物，人物之生，莫不得其所以生者以为一身之主，是此性随所生处便在否？」曰：「一物各具一太极。」问：「此生之道，其实也是仁义礼智信？」曰：「只是一个道理，界破看，以一岁言之，有春夏秋冬；以干言之，有元亨利贞；以一月言之，有晦朔弦望；以一日言之，有旦昼暮夜。」
问：「或问中谓『口鼻耳目四肢之用』，是如何？」曰：「『貌曰恭，言曰从』，视明，听聪。」又问：「『君臣父子夫妇长幼朋友之常』，如何？」曰：「事君忠，事亲孝。」
问由中而外，自近而远。曰：「某之意，只是说欲致其知者，须先存得此心。此心既存，却看这个道理是如何。又推之于身，又推之于物，只管一层展开一层，又见得许多道理。」又曰：「如『足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄』，这便是一身之则所当然者。曲礼三百，威仪三千，皆是人所合当做而不得不然者，非是圣人安排这物事约束人。如洪范亦曰『貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿』，以至于『睿作圣』。夫子亦谓『君子有九思』，此皆人之所不可已者。」
问「上帝降衷」。曰「衷，只是中也。」又曰：「是恰好处。如折衷，是折两者之半而取中之义。」
陶安国问：「『降衷』之『衷』与『受中』之『中』，二字义如何？」曰：「左氏云：『始终而衷举之。』又曰：『衷甲以见。』看此『衷』字义，本是『衷甲以见』之义，为其在里而当中也。然『中』字大概因过不及而立名，如『六艺折衷于夫子』，盖是折两头而取其中之义。后人以衷为善，却说得未亲切。」