（本文为《朱子语类》第 44/110 部分）

子善问「君子深造之以道，欲其自得之也」一曰：「大要在『深造之以道』，此是做工夫处。资，是他资助我，资给我，不是我资他。他那个都是资助我底物事，头头撞着，左边也是，右边也是，都凑着他道理源头处。源头便是那天之明命，滔滔汨汨底，似那一池有源底水。他那源头只管来得不绝，取之不尽，用之不竭，来供自家用。似那鱼凑活水相似，却似都凑着他源头。且如为人君，便有那仁从那边来；为人臣，便有那个敬从那边来；子之孝，有那孝从那边来；父之慈，有那慈从那边来，只是那道理源头处。庄子说『将原而往』，便是说这个。自家靠着他原头底这个道理，左右前后都见是这道理。庄子说『在谷满谷，在坑满坑』，他那资给我底物事深远，自家这里头头凑着他原头。」贺孙录疑同，见下。
子善问：「『君子深造之以道』，造是造道，欲造道，又着『以道』，语意似『以道深造』。」曰：「此只是进为不已，亦无可疑。公将两个『道』字来说，却不分晓。」贺孙问：「『深造』之『造』字，不可便做已到说。但言进进做将去，又必以其」曰：「然。」又问：「『取之左右逢其原』，是既资之深，则道理充足，取之至近之处，莫非道理。」曰：「『资』字恰似资给、资助一般。资助既深，看是甚事来，无不凑着这道理。不待自家将道理去应他，只取之左右，便撞着这道理。如有源之水滚滚流出，只管撞着他。若是所资者浅，略用出便枯竭了。庄子说『庖丁手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音』，正是此意。为人君，便是撞着个仁道理；为人臣，便自撞着个敬道理；为人子，便自撞着个孝道理；为人父，便自撞着个慈道理；与国人交，便自撞着个信道理，无适而不然。」
「居之安」，只是如人之居住得那里安稳。只是从初本原如此，到熟处，左右皆逢之。谦。
或问：「『自得』章，文义莫有节次否？」曰：「此章重处只在自得后，其势自然顺下来，才恁地，便恁地，但其间自不无节次。若是全无节次，孟子何不说『自得之，则取之左右逢其原』？」曰：「尹先生却正如此说。」曰：「看他说意思自别。孟子之意，是欲见其曲折而详言之；尹先生之言，是姑举其首尾而略言之。自孟子后，更无人会下这般言语。」
或问：「程子之说如何？」曰：「必须以道，方可『潜心积虑，优游厌饫』。若不以道，则『潜心积虑，优游厌饫』做甚底！」
博学而详说之章
「博学而详说之，将以反说约也。」惟先难而后易，凡事皆然。
问：「『博学而详说之，将以反说约也』，如何？」曰：「约自博中来。既博学，又详说，讲贯得直是精确，将来临事自有个头绪。才有头绪，便见简约。若是平日讲贯得不详悉，及至临事只觉得千头万绪，更理会不下，如此则岂得为约？」
问「博学详说，将以反说约也」。曰：「贯通处便是约，不是贯通了，又去里面寻讨个约。公说约处，却是通贯了，又别去寻讨个约，岂有此理！伊川说格物处云：『但积累多后，自然脱然有贯通处。』『积累多后』，便是学之博；『脱然有贯通处』，便是约。」杨楫通老问：「世间博学之人非不博，却又不知个约处者，何故？」曰：「他合下博得来便不是了，如何会约。他便不穷究这道理是如何，都见不透彻，只是搜求隐僻之事，钩摘奇异之说，以为博，如此岂能得约！今世博学之士大率类此。不读正当底书，不看正当注疏，偏拣人所不读底去读，欲乘人之所不知以夸人。不问义理如何，只认前人所未说，今人所未道者，则取之以为博。如此，如何望到约处！」又曰：「某尝不喜扬子云『多闻则守之以约，多见则守之以卓』。多闻，欲其约也；多见，欲其卓也。说多闻了，又更要一个约去守他，正如公说。这个是所守者约，不是守之以约也。」
徐子曰章
所谓「声闻过情」，这个大段务外郎当。且更就此中间言之，如为善无真实恳恻之意，为学而勉强苟且徇人，皆是不实。须就此反躬思量，方得。
人之所以异于禽兽章
敬之问「人之所以异于禽兽者几希」。曰：「人与万物都一般者，理也；所以不同者，心也。人心虚灵，包得许多道理过，无有不通。虽间有气禀昏底，亦可克治使之明。万物之心，便包许多道理不过，虽其间有禀得气稍正者，亦止有一两路明。如禽兽中有父子相爱，雌雄有别之类，只有一两路明，其它道理便都不通，便推不去。人之心便虚明，便推得去。就大本论之，其理则一；纔禀于气，便有不同。」贺孙问：「『几希』二字，不是说善恶之间，乃是指这些好底说，故下云『庶民去之，君不存之』。」曰：「人之所以异于物者，只争这些子。」时举录云：「人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虚灵，无所不明；禽兽便昏了，只有一两路子明。人之虚灵皆推得去，禽兽便推不去。人若以私欲蔽了这个虚灵，便是禽兽。人与禽兽只争这些子，所以谓之『几希』。」
徐元昭问：「『庶民去之，君子存之』，如何是存之？」曰：「存，是存所以异于禽兽者。何故至『存之』方问？」因问元昭：「存何物？」元昭云：「有所见。」曰：「不离日用之间。」曰：「何谓日用之间？」曰：「凡周旋运用。」曰：「此乃禽兽所以与人同，须求其所以与人异者。僧问佛：『如何是性？』曰：『耳能闻，目能见。』他便把这个作性，不知这个禽兽皆知。人所以异者，以其有仁义礼智，若为子而孝，为弟而悌，禽兽岂能之哉！」元昭又云：「『万物皆备于我』，此言人能备禽兽之不备。」曰：「观贤此言，元未尝究竟。」璘录别出。
元昭问「君子存之」。曰：「存是存其所以异于禽兽之道理，今自谓能存，只是存其与禽兽同者耳。饥食渴饮之类，皆其与禽兽同者也。释氏云：『作用是性。』或问：『如何是作用？』云：『在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该沙界，收摄在一微尘。』此是说其与禽兽同者耳。人之异于禽兽，是『父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信』。释氏元不曾存得。」
知而不存者有矣，未有不知而能存者也。「君子存之。」
「明于庶物」，如物格。
或问：「『明于庶物，察于人伦』，明、察之义有浅深否？」曰：「察深于明。明只是大概明得这个道理尔。」又问：「与孝经『事天明，事地察』之义如何？」曰：「这个『明、察』又别。此『察』字，却训『着』字；『明』字训『昭』字。事父孝，则事天之道昭明；事母孝，则事地之道察着。孟子所谓『明、察』，与易系『明于天之道，察于人之故』同。」
子善问：「舜『明庶物，察人伦』。文势自上看来，此『物』字，恐合作禽兽说。」曰：「不然。『明于庶物』，岂止是说禽兽？禽兽乃一物。凡天地之间眼前所接之事，皆是物。然有多少不甚要紧底事，舜看来，惟是于人伦最紧要。」
「明于庶物，察于人伦。」明、察是见得事事物物之理，无一毫之未尽。所谓仁义者，皆不待求之于外，此身此心，浑然都是仁义。
守约问：「孟子何以只说『舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也』？」曰：「尧自是浑然。舜却是就事物上经历，一一理会」
问：「『舜由仁义行，非行仁义也。』若学者，须是行仁义方得。」曰：「这便如适来说『三月不违』意。他是平日身常在仁义内，即恁地行出。学者身在外了，且须去求仁义就上行；然又须以『由仁义行』为准的，方得。」
符舜功言：「只是『由仁义行』，好行仁义，便有善利之分。」曰：「此是江西之学。岂不见上面分明有个『舜』字？惟舜便由仁义行，他人须穷理，知其为仁为义，从而行之。且如『仁者安仁，智者利仁』，既未能安仁，亦须是利仁。利仁岂是不好底！知仁之为利而行之。不然，则以人欲为利矣！」
禹恶旨酒章
问：「『禹恶旨酒，好善言；汤执中；文王望道未之见；武王不泄迩，不忘远；周公坐以待旦。』此等气象，在圣人则谓之『兢兢业业，纯亦不已』；在学者则是『任重道远，死而后已』之意否？」曰：「他本是说圣人。」又曰：「读此一篇，使人心惕然而常存也！」
问：「『汤执中，立贤无方』，莫是执中道以立贤否？」曰「不然。执中自是执中，立贤自是立贤。只这『执中』，却与子莫之『执中』不同。故集注下谓：『执，谓守而不失。』汤只是要事事恰好，无过不及而已。」
问：「『周公思兼三王，以施四事。』上文既是各举一事言，四圣人之事亦多，周公如何施之？」曰：「此必是周公曾如此说。大抵所举四事极好，此一处自舜推之至于孔子。」
「周公思兼三王，以施四事」，此不可考，恐是周公自有此语。如「文王我师也，周公岂欺我哉」？此直是周公曾如此语，公明仪但举之耳。四事极说得好。「泄」字有狎底意思。
因论「泄迩、忘远」，老苏说乖，曰：「圣人心如潮水上来，湾坳浦溆，一时皆得，无有远迩。」
王者之迹熄章
问「王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作」。曰：「这道理紧要在『王者之迹熄』一句上。盖王者之政存，则『礼乐征伐自天子出』，故雅之诗自作于上，以教天下。王迹灭熄，则礼乐征伐不自天子出，故雅之诗不复作于上，而诗降而为国风。是以孔子作春秋，定天下之邪正，为百王之大法也。」
庄仲问：「王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。先儒谓自东迁之后，黍离降为国风而雅亡矣。恐是孔子删诗之时降之。」曰：「亦是他当时自如此。要识此诗，便如周南召南当初在镐丰之时，其诗为二南；后来在洛邑之时，其诗为黍离。只是自二南进而为二雅，自二雅退而为王风。二南之于二雅，便如登山；到得黍离时节，便是下坡了。」
可以取章
「可以取，可以无取」，是先见得可以取，后来却见得可以无取，如此而取之，则伤廉矣。盖后来见者较是故也。「与、死」，亦然。
正卿问：「『可以取，可以无取，取伤廉』，亦是二联之义？」曰：「看来『可以取』，是其初略见得如此；『可以无取』，是子细审察见得如此，如夫子言『再思』一般。下二联放此，庶几不碍。不然，则不取却是过厚，而不与、不死，却是过薄也。」
「可以取，可以无取」，此段正与孔子曰「再斯可矣」相似。凡事初看尚未定，再察则已审矣，便用决断始得。若更加之思焉，则私意起，而非义理之本然。
「可以取，可以无取」云云。夫取为伤廉，固也。若与者本惠，死者本勇，而乃云「伤惠、伤勇」者，谓其过予与无益之死耳。且学者知所当予而不至于吝啬，知所当死而不至于偷生，则几矣。
孟子言：「可以取，可以无取，取伤廉。可以与，可以无与，与伤惠。」他主意只在「取伤廉」上，且将那「与伤惠」来相对说。其实与之过厚些子，不害其为厚；若纔过取，便伤廉，便是不好。过与，毕竟当时是好意思；与了再看之。方见得伤惠，与伤廉不同。所以子华使于齐，「冉子与之粟五秉」，圣人虽说他不是，然亦不大故责他。只是纔过取，便深恶之，如冉求为之聚敛而欲攻之，是也。
天下之言性也章
问：「『则故而已矣』，故是如何？」曰：「故，是个已发见了底物事，便分明易见。如公都子问性，孟子却云：『乃若其情，则可以为善矣。』盖性自是个难言底物事，惟恻隐、羞恶之类却是已发见者，乃可得而言。只看这个，便见得性。集注谓『故』者是已然之迹也。是无个字得下，故下个『迹』字。」
问「则故而已矣」。曰：「性是个胡涂不分明底物事，且只就那故上说，故却是实有痕迹底。故有两件，如水之有顺利者，又有逆行者。毕竟顺利底是善，逆行底是恶，所以说『行其所无事』，又说『恶于凿』，凿则是那逆行底。又说『乃若其情，则可以为善』。性是胡涂底物事，情却便似实也。如恻隐、羞恶、辞逊、是非，这便是情。」相。
敬之问：「故，是已然之迹，如水之润下，火之炎上。『以利为本』，是顺而不拂之意。」曰：「利是不假人为而自然者。如水之就下，是其性本就下，只得顺他。若激之在山，是不顺其性，而以人为之也。如『无恻隐之心非人，无羞恶之心非人』，皆是自然而然。惟智者知得此理，不假人为，顺之而行。」南升。时举录别出。
敬之问：「『故者，以利为本。』如火之炎上，水之润下，此是故；人不拂他润下炎上之性，是利。」曰：「故是本然底，利是他自然底。如水之润下，火之炎上，固是他本然之性如此。然水自然润下，火自然炎上，便是利。到智者行其所无事，方是人之得自然底，从而顺他。」倪同。
「故，是已然之迹，如水之下，火之上，父子之必有亲，孟子说『四端』，皆是。然虽有恻隐，亦有残忍，故当以顺为本。如星辰亦有逆行，大要循躔度者是顺。」问：「南轩说故作『本然』。」曰：「如此则善外别有本然。孟子说性，乃是于发处见其善，荀扬亦于发处说，只是道不着。」问：「既云『于发处见』，伊川云『孟子说性，乃极本穷原之理』，莫因发以见其原？」曰：「然。」
器之说：「『故者以利为本』，如流水相似，有向下，无向上，是顺他去。」曰：「故是本来底，以顺为本。许多恻隐、羞恶，自是顺出来，其理自是如此。孟子怕人将不好底做出去，故说此。若将恶者为利之本，如水，『搏而跃之，可使过颡』，这便是将不利者为本。如伊川说，楚子越椒之生，必灭若敖氏，自是出来便恶了。荀子因此便道人性本恶。据他说，『涂之人皆可为禹』，便是性善了。他只说得气质之性，自是不觉。」
故，只是已然之迹，如水之润下，火之炎上。润下炎上便是故也。父子之所以亲，君臣之所以义，夫妇之别，长幼之序，然皆有个已然之迹。但只顺利处，便是故之本。如水之性固下也，然搏之过颡，激之在山，亦岂不是水哉！但非其性尔。仁义礼智，是为性也。仁之恻隐，义之羞恶，礼之辞逊，智之是非，此即性之故也。若四端，则无不顺利。然四端皆有相反者，如残忍饶录作「忮害」。之非仁，不耻之非义，不逊之非礼，昏惑之非智，即故之不利者也。伊川发明此意最亲切，谓此一章专主「智」言。凿于智者，非所谓以利为本也。其初只是性上泛说起，不是专说性。但谓天下之说性者，只说得故而已。后世如荀卿言「性恶」，扬雄言「善恶混」，但皆说得下面一截，皆不知其所以谓之故者如何，遂不能「以利为本」而然也。荀卿之言，只是横说如此，到底灭这道理不得。只就性恶篇谓「涂之人皆可如禹」，只此自可见。「故」字，若不将已然之迹言之，则下文「苟求其故」之言，如何可推？历家自今日推算而上，极于太古开辟之时，更无差错，只为有此已然之迹可以推测耳。天与星辰间，或躔度有少差错，久之自复其常。「以利为本」，亦犹天与星辰循常度而行。苟不如此，皆凿之谓也。
「『天下之言性，则故而已矣。』故，犹云所为也。言凡人说性，只说到性之故，盖故却『以利为本』。利顺者，从道理上顺发出来是也，是所谓善也。若不利顺，则是凿，故下面以禹行水言之。『苟求其故』，此『故』与『则故』却同，故，犹所以然之意。」直卿云：「先生言，刘公度说此段意云，孟子专为智而言，甚好。」
问「天下之言性，则故而已」。先生引程子之言曰：「此章意在『知』字。此章言性，只是从头说下。性者，浑然不可言也，惟顺之则是，逆之则非。天下之事，逆理者如何行得！便是凿也。凿则非其本然之理。禹之行水，亦只端的见得须是如此，顺而行之而已。鲧绩之不成，正为不顺耳。」
问：「伊川谓：『则，语助也；故者，本如是者也。今言天下万物之性必求其故者，只是欲顺而不害之也。』伊川之说如何？」曰：「『则』字不可做助语看了，则有不足之意。性最难名状。天下之言性者，止说得故而已矣。『故』字外，难为别下字。如故，有所以然之意。利，顺也；顺其所以然，则不失其本性矣。水性就下，顺而导之，水之性也。『搏而跃之』，固可使之在山矣，然非水之本性。」或问：「天下之言性，伊川以为言天下万物之性，是否？」曰：「此倒了。他文势只是云『天下之言性者，止可说故而已矣』。如此，则天下万物之性在其间矣。」又问：「后面『苟求其故』，此『故』字与前面『故』字一般否？」曰：「然。」
君子所以异于人者章
问：「『君子以仁存心，以礼存心』，是我本有此仁此礼，只要常存而不忘否？」曰：「非也。便这个在存心上说下来，言君子所以异于小人者，以其存心不同耳。君子则以仁以礼而存之于心，小人则以不仁不礼而存之于心。须看他上下文主甚么说，始得。」
问：「先生注下文，言『存仁、存礼』，何也？」曰：「这个『存心』，与『存其心，养其性』底『存心』不同，只是处心。」又问：「如此，则是君子之所以异于人者，以其处心也。」曰：「以其处心与人不同。」又问：「何谓处心？」曰：「以仁处于心，以礼处于心。」集注非定本。
蔡问：「『以仁存心』，如何下『以』字？」曰：「不下『以』字也不得。吕氏云『以此心应万事之变』，亦下一『以』字。不是以此心，是如何？」问：「程子谓『以敬直内，则不直矣』，何也？」曰：「此处又是解『直方』二字。从上说下来，『敬以直内』，方顺；以敬，则不顺矣。」
「我必不忠」，恐所以爱敬人者，或有不出于诚实也。
问「自反而忠」之「忠」。曰：「忠者，尽己也。尽己者，仁礼无一毫不尽。」
「舜，人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。」此便是知耻。知耻，则进学安得不勇！
禹稷当平世章
问：「『禹稷当平世，三过其门而不入』，似天下之事重乎私家也。若家有父母，岂可不入？」曰：「固是。然事亦须量缓急。」问：「何谓缓急？」曰：「若洪水之患不甚为害，只是那九年泛泛底水，未便会倾国覆都，过家见父母，亦不妨。若洪水之患，其急有倾国溺都、君父危亡之梨，也只得且奔君父之急。虽不过见父母，亦不妨也。」又问：「『乡邻有斗者，虽闭户可也』，此便是用权。若乡邻之斗有亲戚兄弟在其中，岂可一例不救？」曰：「有兄弟固当救，然事也须量大小。若只是小小斗殴，救之亦无妨。若是有兵戈杀人之事，也只得闭门不管而已。」
公都子问匡章章
「孟子之于匡章，盖怜之耳，非取其孝也。故杨氏以为匡章不孝，『孟子非取之也，特哀其志而不与之绝耳』。据章之所为，因责善于父母而不相遇，虽是父不是，己是，然便至如此荡业，『出妻屏子，终身不养』，则岂得为孝！故孟子言『父子责善，贼恩之大者』，此便是责之以不孝也。但其不孝之罪，未至于可绝之地尔。然当时人则遂以为不孝而绝之，故孟子举世之不孝者五以晓人。若如此五者，则诚在所绝尔。后世因孟子不绝之，则又欲尽雪匡子之不孝而以为孝，此皆不公不正，倚于一偏也。必若孟子之所处，然后可以见圣贤至公至仁之心矣。」或云：「看得匡章想是个拗强底人，观其意属于陈仲子，则可见其为人耳。」先生甚然之，曰：「两个都是此样人，故说得合。」味道云：「『舜不告而娶』，盖不欲『废人之大伦，以怼父母』耳，如匡章，则其怼也甚矣！」
朱子语类卷第五十八
孟子八
万章上
问舜往于田章并下章
黄先之说：「舜事亲处，见得圣人所以孝其亲者，全然都是天理，略无一毫人欲之私；所以举天下之物，皆不足以解忧，惟顺于父母可以解忧。」曰：「圣人一身浑然天理，故极天下之至乐，不足以动其事亲之心；极天下之至苦，不足以害其事亲之心。一心所慕，惟知有亲。看是甚么物事，皆是至轻。施于兄弟亦然。但知我是兄，合当友爱其弟，更不问如何。且如父母使之完廪，待上去，又捐阶焚廪，到得免死下来，当如何？父母教他去浚井，待他入井，又从而揜之，到得免死出来，又当如何？若是以下等人处此，定是吃不非独以下人，虽平日极知当孝其亲者，到父母以此施于己，此心亦吃不过，定是动了。象为弟，『日以杀舜为事』。若是别人，如何也须与他理会，也须吃不舜只知我是兄，惟知友爱其弟，那许多不好景象都自不见了。这道理，非独舜有之，人皆有之；非独舜能为，人人皆可为。所以大学只要穷理。舜『明于庶物，察于人伦』，唯是于许多道理见得极尽，无有些子未尽。但舜是生知，不待穷索。如今须着穷索教尽。莫说道只消做六七分，那两三分不消做尽，也得。」
林子渊说舜事亲处，曰：「自古及今，何故众人都不会恁地，独有舜恁地？是何故？须就这里剔抉看出来，始得。」默然久之，曰：「圣人做出，纯是道理，更无些子隔碍。是他合下浑全，都无欠阙。众人却是已亏损了，须加修治之功。如小学前面许多，恰似勉强使人为之，又须是恁地勉强。到大学工夫，方知个天理当然之则。如世上固是无限事，然大要也只是几项大头项，如『为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信』。须看见定是着如此，不可不如此，自家何故却不如此？意思如何便是天理？意思如何便是私欲？天理发见处，是如何却被私欲障蔽了？」
叔器问：「舜不能掩父母之恶，如何是大孝？」曰：「公要如何与他掩？他那个顽嚚，已是天知地闻了，如何地掩？公须与他思量得个道理始得。如此，便可以责舜。」
问「象忧亦忧，象喜亦喜」事。曰：「象谋害舜者，舜随即化了，更无一毫在心，但有爱象之心。常有今人被弟激恼，便常以为恨，而爱弟之心减少矣。」
舜诚信而喜象，周公诚信而任管叔，此天理人伦之至，其用心一也。
象日以杀舜为事章
或问：「『仁之至，义之尽』，是仁便包义，何如？」曰：「自是两义，如舜封象于有庳，不藏怒宿怨而富贵之，是仁之至；使吏治其国而纳其贡税，是义之尽。」因举明皇长枕大被，欲为仁而非仁云云。不知何氏录详，别出。
「仁与义相拗，礼与智相拗。」问云：「须是『仁之至，义之尽』，方无一偏之病。」曰：「虽然如此，仁之至自是仁之至，义之尽自是义之尽。舜之于象，便能如此。『封之有庳，富贵之也』，便是仁之至；『使吏治其国而纳其贡赋』，便是义之尽。后世如景帝之于梁王，始则纵之太过，不得谓之仁；后又窘治之甚峻，义又失之，皆不足道。唐明皇于诸王为长枕大衾，虽甚亲爱，亦是无以限制之，无足观者。」
舜之于象，是平日见其不肖，故处之得道。封之有庳，但富贵之而已。周公于管蔡，又别。盖管蔡初无不好底心，后来被武庚煽惑至此。使先有此心，周公必不使之也。
咸丘蒙问章
「以意逆志」，此句最好。逆是前去追迎之之意，盖是将自家意思去前面等候诗人之志来。又曰：「谓如等人来相似。今日等不来，明日又等，须是等得来，方自然相合。不似而今人，便将意去捉志也。」
董仁叔问「以意逆志」。曰：「此是教人读书之法：自家虚心在这里，看他书道理如何来，自家便迎接将来。而今人读书，都是去捉他，不是逆志。」学蒙。
董仁叔问「以意逆志」。曰：「是以自家意去张等他。譬如有一客来，自家去迎他。他来，则接之；不来，则已。若必去捉他来，则不可。」
问尧以天下与舜章
董仁叔问「尧荐舜于天」。曰：「只是要付他事，看天命如何。」又问「百神享之」。曰：「只阴阳和，风雨时，便是『百神享之』。」
问「百神享之」。云：「如祈晴得晴，祈雨得雨之类。」
问人有言章
庄仲问「莫之致而至者命也」。曰：「命有两般：『得之不得曰有命』，自是一样；『天命之谓性』，又自是一样。虽是两样，却只是一个命。」文蔚问：「『得之不得曰有命』，是所赋之分；『天命之谓性』，是所赋之理。」曰：「固是。天便如君，命便如命令，性便如职事条贯。君命这个人去做这个职事，其俸禄有厚薄，岁月有远近，无非是命。天之命人，有命之以厚薄修短，有命之以清浊偏正，无非是命。且如『舜禹益相去久远』，是命之在外者；『其子之贤不肖』，是命之在内者。圣人『穷理尽性以至于命』，便能赞化育。尧之子不肖，他便不传与子，传与舜。本是个不好底意思，却被他一转，转得好。」
问：「『莫之致而至者命也。』如比干之死，以理论之，亦可谓之正命。若以气论之，恐非正命。」曰：「如何恁地说得！『尽其道而死者』，皆正命也。当死而不死，却是失其正命。此等处当活看。如孟子说『桎梏而死者非正命』，须是看得孟子之意如何。且如公冶长『虽在缧绁，非其罪也』。若当时公冶长死于缧绁，不成说他不是正命。有罪无罪，在我而已。古人所以杀身以成仁。且身已死矣，又成个甚底？直是要看此处。孟子谓『舍生取义』，又云：『志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。』学者须是于此处见得定，临利害时，便将自家斩剉了，也须壁立万仞始得。而今人有小利害，便生计较，说道恁地死非正命，如何得！」赐。夔孙录云：「问：『人或死于干戈，或死于患难，如比干之类，亦是正命乎？』曰：『固是正命。』问：『以理论之，则谓之正命；以死生论之，则非正命。』曰：『如何恁地说！』」下同。
问：「『外丙二年，仲壬四年』，先生两存赵氏程氏之说，则康节之说亦未可据耶？」曰：「也怎生便信得他？」又问：「如此，则尧即位于甲辰，亦未可据也。」曰：「此却据诸历书如此说，恐或有之。然亦未可必。」问：「若如此，则二年、四年，亦可推矣。」曰：「却为中间年代不可纪，自共和以后方可纪，则汤时自无由可推。此类且当阙之，不必深考。」
问：「『外丙二年，仲壬四年』，二说孰是？」曰：「今亦如何知得？然观外丙、仲壬，必是立二年、四年，不曾不立。如今人都被书序误。书序云『成汤既没，太甲元年』，故以为外丙、仲壬不曾立。殊不知书序是后人所作，岂可凭也！」
伊尹以割烹要汤章
问窦从周云：「如何是伊尹乐尧舜之道？」窦对以「饥食渴饮，凿井耕田，自有可乐」。曰：「龟山答胡文定书是如此说。要之不然。须是有所谓『尧舜之道』。如书云：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中！』此便是尧舜相传之道。如『克明俊德，以亲九族』，至『协和万邦，黎民于变时雍』，如『钦明文思，温恭允塞』之类，伊尹在莘郊时，须曾一一学来，不是每日只耕凿食饮过了。」德明问：「看伊尹升陑之事，亦是曾学兵法。」曰：「古人皆如此。如东汉李膺为度辽将军，必是曾亲履行陈。」窦问：「傅说版筑，亦读书否？」曰：「不曾读书，如何有说命三篇之文？『舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游』，后来乃能作『股肱元首』之歌。便如颜子，亦大段读书。其问为邦，夫子告以『行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞』。颜子平时于四代礼乐、夏小正之类，须一一曾理会来。古人详于礼乐之事，当时自有一种书，后世不得而见。如孟子说葛伯事，以为『有童子以黍肉饷，杀而夺之』，便是孟子时有此等书。今书中只有『葛伯仇饷』一句。上古无书可读，今既有书，亦须是读，此由博以反约之义也。」
问：「『伊尹乐尧舜之道』，集注作『诵其诗，读其书』，乃是指其实事而言。」曰：「然。或谓耕田凿井，便是尧舜之道，此皆不实。不然，何以有『岂若吾身亲见之哉』一句？若是不着实，只是脱空。今人有一等杜撰学问，皆是脱空狂妄，不济一钱事。如『天下归仁』，只管自说『天下归仁』，须是天下说归仁，方是。『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动』，只管去说。到念虑起处，却又是非礼，此皆是妄论。子韶之学正如此。须是『居处恭，执事敬』，『坐如尸，立如齐』，方是礼，不然，便不是礼。」履孙。
龟山说「伊尹乐尧舜之道」云：「日用饮食，出作入息，便是『乐尧舜之道』。」这个似说得浑全。却不思他下面说：「岂若吾身亲见之哉！」这个便是真尧舜，却不是泛说底。道，皆尧舜之道。如论「文武之道未坠于地」，此亦真个指文武之道。而或者便说日用间皆是文武之道。殊不知圣贤之言自实。后来如庄子便说「在坑满坑，在谷满谷」。及佛家出来，又不当说底都说了。佐。
理不外物，若以物便为道，则不可。如龟山云：「寒衣饥食，出作入息，无非道。『伊尹耕于有莘之野，以乐尧舜之道。』夫尧舜之道，岂有物可玩哉？即『耕于有莘之野』是已。」恁地说，却有病。物只是物，所以为物之理，乃道也。
龟山以饥食渴饮便是道，是言器而遗道，言物而遗则也。
伊尹是二截人，方其耕于莘野，若将终身焉，是一截人；及汤三聘，翻然而往，便以天下之重为己任，是一截人。
伊尹之耕于莘也，傅说之筑于傅岩也，太公之钓于渭滨也，其于天下，非事事而究其利病也，非人人而访其贤否也，明其在己者而已矣。及其得志行乎天下，举而措之而已。镐。
伊尹孔明必待三聘三顾而起者，践坤顺也。
先知者，因事而知；先觉者，因理而觉。知者，因事因物皆可以知。觉，则是自心中有所觉悟。
「先觉后觉」之「觉」，是自悟之觉，似大学说格物、致知豁然贯通处。今人知得此事，讲解得这个道理，皆知之之事。及其自悟，则又自有个见解处。「先知觉后知，先觉觉后觉」，中央两个「觉」字，皆训唤醒，是我唤醒他。
行夫问「觉」。曰：「程子云：『知是知此事，觉是觉此理。』盖知是知此一事，觉是忽然自理会得。」又问「思曰睿」。曰「『视曰明』，是视而便见之谓明；『听曰聪』，是听而便闻之谓聪；『思曰睿』，是思而便通谓之睿。」
问或谓孔子于卫章
「进以礼」，揖让辞逊；「退以义」，果决断割。
论「进以礼，退以义」，曰：「三揖而进，一辞而退。」
万章下
伯夷目不视恶色章
厚之问：「三圣事，是当初如此，是后来如此？」曰：「是知之不三子不惟清不能和，和不能清，但于清处和处亦皆如射者皆中，而不中鹄。」某问：「既是如此，何以为圣人之清和？」曰：「却是天理中流出，无驳杂。虽是过当，直是无纤毫渣滓。」曰：「三子是资禀如此否？」曰：「然。」
问：「伯夷下惠伊尹，谓之『清、和、任』。孟子云『皆古圣人』，如何？」曰：「清、和、任，已合于圣人。」问：「如孟子言，只是得一」曰：「此言其所得之极耳。」
夷清惠和，皆得一偏，他人学之，便有隘、不恭处。使懦夫学和，愈不恭；鄙夫学清，愈隘也。「可为百世师」，谓能使薄者敦，鄙者宽，懦者立。「君子不由」，不由其隘与不恭。
或问：「如伯夷之清而『不念旧恶』，柳下惠之和而『不以三公易其介』，此其所以为圣之清、圣之和也，但其流弊则有隘与不恭之失。」曰：「这也是诸先生恐伤触二子，所以说流弊。今以圣人观二子，则二子多有欠阙处；才有欠阙处，便有弊。所以孟子直说他『隘与不恭』，不曾说其末流如此。如『不念旧恶』，『不以三公易其介』，固是清和处。然十分只救得一分，救不得那九分清和之偏处了；如何避嫌，只要回互不说得？大率前辈之论多是如此。尧舜之禅授，汤武之放伐，分明有优劣不同，却要都回护教一般，少间便说不行。且如孔子谓『韶尽美矣，又尽善也；武尽美矣，未尽善也』，分明是武王不及舜。文王『三分天下有其二，以服事殷』，武王胜殷杀纣，分明是不及文王。泰伯『三以天下让，其可谓至德也矣』！分明太王有翦商之志，是太王不及泰伯。盖天下有万世不易之常理，又有权一时之变者。如『君君，臣臣，父父，子子』，此常理也；有不得已处，即是变也。然毕竟还那常理底是。今却要以变来压着那常底说，少间只见说不行，说不通了。若是以常人去比圣贤，则说是与不是不得；若以圣贤比圣贤，则自有是与不是处，须与他分个优劣。今若隐避回互不说，亦不可。」又云：「如『可与立，可与权』，若能『可与立』时，固是好。然有不得已处，只得用权。盖用权是圣人不得已处，那里是圣人要如此！」又问：「尧舜揖逊虽是盛德，亦是不得已否？」曰：「然。」
敬之问伊尹之任。曰：「伊尹之任，是『自任以天下之重』，虽云『禄以天下弗顾，系马千驷弗视』，然终是任处多。如柳下惠『不以三公易其介』，固是介，然终是和处多。」
敬之问：「『伊尹圣之任』，非独于『自任以天下之重』处看，如所谓『禄之以天下弗顾，系马千驷弗视，非其义，非其道，一介不以与人，一介不以取诸人』，这般也见得任处。」曰：「不要恁底看。所谓任，只说他『治亦进，乱亦进』处，看其『自任以天下之重』如此。若如公说，却又与伯夷之清相类。」问：「圣人若处伊尹之地如何？」曰：「夫子若处此地，自是不同，不如此着意。」或问：「伊尹『治亦进，乱亦进』，『无可无不可』，似亦可以为圣之时？」曰：「伊尹终是有任底意思在。」
问：「伊川云『伊尹终有任底意思在』，谓他有担当作为底意思，只这些意思，便非夫子气象否？」曰：「然。然此处极难看，且放那里，久之看道理熟，自见，强说不得。若谓伊尹有这些意思在，为非圣人之至，则孔孟皇皇汲汲，去齐去鲁，之梁之魏，非无意者，其所以异伊尹者何也？」
问：「孔子时中，所谓随时而中否？」曰：「然。」问：「三子之德，各偏于一，亦各尽其一德之中否？」曰：「非也。既云偏，则不得谓之中矣。三子之德，但各至于一偏之极，不可谓之中。如伯夷『虽有善其辞命而至者，不受也』，此便是偏处。若善其辞命而至，受之亦何妨？只观孔子，便不然。」问：「既云一偏，何以谓之圣？」曰：「圣只是做到极至处，自然安行，不待勉强，故谓之圣。圣，非中之谓也。所谓『智譬则巧，圣譬则力。犹射于百步之外，其至，尔力也；其中，非尔力也』。中，便是中处。如颜子之学，则已知夫中处，但力未到。且若更加之功，则必中矣，盖渠所知已不差也。如人学射，发矢已直而未中者，人谓之『箭苗』，言其已善发箭，虽未至的，而必能中的；若更开拓，则必能中也。」僩云：「颜子则已知中处而力未至，三子力有余而不知中处否？」曰：「然。」
问孔子集大成。曰：「孔子无所不该，无所不备，非特兼三子之所长而已。但与三子比并说时，亦皆兼其所长。」问：「始终条理，如所谓『始作，翕如也；皦如也，绎如也，以成』之类否？言『八音克谐，不相夺伦』，各有条理脉络也。」曰：「不然。条理脉络如一把草，从中缚之，上截为始条理，下截为终条理。若上截少一茎，则下截亦少一茎；上截不少，则下截亦不少，此之谓始终条理。」又问：「『始条理者智之事，终条理者圣之事。』功夫紧要处，全在『智』字上。三子所以各极于一偏，缘他合下少却致知工夫，看得道理有偏，故其终之成也亦各至于一偏之极。孔子合下尽得致知工夫，看得道理周遍精切，无所不尽，故其德之成也亦兼该毕备，而无一德一行之或阙。故集注云：『所以偏者，由其蔽于始，是以阙于终；所以全者，由其知之至，是以行之尽。』『智譬则巧，圣譬则力。』『三子则力有余而巧不足』，何以见之？只观其清和之德，行之便到其极，无所勉强，所以谓之圣。使其合下工夫不倚于一偏，安知不如孔子也？」曰：「然。更子细看。」
问：「『孔子之谓集大成』，此一节在『知行』两字上面。源头若见得偏了，便彻底是偏；源头若知得周匝，便下来十全而无亏。所谓始终条理者，集注谓『条理犹言脉络』，莫是犹一条路相似，初间下步时纔差，便行得虽力，终久是差否？」曰：「『始条理』，犹个丝线头相似。孔子是挈得个丝头，故许多条丝都在这里；三子者，则是各拈得一边耳。」问：「孟子又以射譬喻，最亲切。孔子是望得那准的正了，又发得正，又射得到，故能中、能三子者是望得个的不正，又发得不正，故虽射得到，只是不中耳。然不知有望得正，发得正，而射不至者否？」曰：「亦有之。如所谓『遵道而行，半涂而废』者是也。如颜子却是会恁地去，只是天不与之以年，故亦不能到也。」
问：「『金声玉振』，旧说三子之偏，在其初不曾理会得许多洪纤高下，而遽以玉振之。今又却以『金声玉振』尽为孔子事，而三子无与，如何？」曰：「孟子此一句，只是专指孔子而言。若就三子身上说，则三子自是失于其始，所以亏于其终。所谓『圣之清』，只是就清上圣；所谓『圣之和』，只是就和上圣；『圣之任』亦然。盖合下便就这上面径行将去，更不回头，不自觉其为偏也。所以偏处，亦只是有些私意，却是一种义理上私意。见得这清、和、任是个好道理，只管主张这一边重了，亦是私意。」
问：「三子之清、和、任，于金声亦得其一，而玉振亦得其一否？」曰：「金声玉振，只是解集大成。声，犹『声其罪』之『声』。古人作乐，击一声锺，众音遂作，又击一声锺，众音又齐作，金所以发众音，末则以玉振之，所以收合众音在里面。三子亦有金声玉振，但少尔，不能管摄众音。盖伯夷合下只见得清底，其终成就，亦只成就得清底；伊尹合下只见得任底，其终成就，亦只成就得任底；下惠合下只见得和底，其终成就，亦只成就得和底。」
至之问「金声玉振」。先生因说及乐：「金声初打声高，其后渐低，于众乐之作，必以此声之。玉声先后一般，初打恁地响，到作时也恁地响。但玉声住时，截然便住，于众乐之终，必以此振之。」
「金声玉」金声有洪杀，始震终细；玉声则始终如一，叩之其声诎然而止。
「金声玉振」一章甚好。然某亦不见作乐时如何，亦只是想象说。儿宽：「金声者，考其条贯之是非；玉振者，断而归一。」
或问「始终条理」章。曰：「集义一段便紧要。如这一段未理会，也未害。如今乐之始作，先撞钟，是金声之也；乐终击磬，是玉振之也。始终如此，而中间乃大合乐，六律、五声、八音，一齐莫不备举。孟子以此譬孔子。如『伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下惠圣之和』，都如乐器有一件相似。是金声底，从头到尾只是金声；是玉声底，从头到尾只是玉声；是丝竹声底，从头到尾只是丝竹之声。」
问「始终条理」。曰：「条理，条目件项也。始终条理本是一件事，但是上一截为始，下一截为终；始是知，终是行。」
始条理是致知，终条理是如中庸说「博学、审问、慎思、明辨」，与大学「物格、知至」，这是始条理；如「笃行」与「诚意、正心、修身」以下，这是终条理。
敬之问：「『智譬则巧，圣譬则力。』此一章，智却重。」曰：「以缓急论，则智居先；若把轻重论，则圣为重。且如今有一等资质好底人，忠信笃实，却于道理上未甚通晓；又有一样资质浅薄底人，却自会晓得道理，这须是还资质忠厚底人做重始得。」
问「圣智」。曰：「智是知得到，圣是行得到。」
问「巧力」。曰：「伯夷伊尹柳下惠力已至，但射不巧。孔子则既圣且智，巧力兼全。故孔子箭箭中的，三子者皆中垛也。」
黄子功问：「『其至尔力，其中非尔力』，还是三子只有力无智否？」曰：「不是无智。知处偏，故至处亦偏。如孔子则箭箭中红心，三子则每人各中一边。缘他当初见得偏，故至处亦偏。」子功曰：「如此，则三子不可谓之圣。」曰：「不可谓之圣之大成，毕竟那清是圣之清，和是圣之和，虽使圣人清和，亦不过如此。颜子则巧处功夫已至，点点皆可中，但只是力不至耳。使颜子力至，便与孔子一般。」
问：「『集大成』章，以智比圣，智固未可以言圣。然孟子以智譬巧，以圣譬力，力既不及于巧，则是圣必由于智也，明矣。而尹和靖乃曰：『「始条理者」，犹可以用智；「终条理」，则智不容于其间矣。』则是以圣智浅深而言，与孟子之意似相戾。惟伊川引易『知至至之，知终终之』，其意若曰，夫子所以能集三子而大成者，由其始焉知之之深也。盖知之至，行之必三子之智，始焉知之未尽，故其后行之虽各极其至，终未免各失于一偏。非终条理者未到，以其始条理者已差之矣。不知伊川之意是如此否？」曰：「甚好。金声者，洪纤高下有许多节目；玉振者，其始末如一。儿宽亦引金声、玉振，欲天子自致其知。是时未有孟子之书，此必古曲中有此语。非孟子知德之奥，焉能语此！」
或问：「『玉振金声』，伊川以喻始终。或者之意，以此有变有不变。其说孰是？」曰：「二说相关，不可偏废。金声固是喻其始，然始则有变；玉振固是喻其终，至终则无变也。」
北宫锜问曰章
问：「孟子所答周室班爵禄，与周礼王制不同。」曰：「此也难考，然毕竟周礼底是。盖周礼是个全书，经圣人手作，必不会差。孟子之时，典籍已散亡，想见没理会。何以言之？太公所封，『东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣』。穆陵今近徐州；无棣，今棣州也。这中间多少阔！岂止百里！孟子说『太公之封于齐也，地非不足也，而俭于百里』，恐也不然。」又问：「天子六卿，诸侯大国三卿，次国二卿，小国孤卿。一国之土地为卿、大夫、士分了，国君所得殊不多。」曰：「『君十卿禄』，禄者，犹今之俸禄。盖君所得，得为私用者。至于贡赋宾客，朝觐祭飨，交聘往来，又别有财储为公用，非所谓禄也。如今之太守既有料钱，至于贡赋公用，又自别有钱也。」
问：「百亩之田，可食九人，其次八人、七人，又其次六人、五人。此等差别，是地有肥瘠耶，抑粪灌之不同耶？」曰：「皆人力之不同耳，然亦大约如此。缘有此五等之禄，故百亩所食有此五等。」问：「府、史、胥、徒，不知皆民为之，抑别募游手为之？」曰：「不可晓。想只是民为之。然府、史、胥、徒，各自有禄以代耕，则又似别募游手矣。以周礼考之，人数极多，亦安得许多闲禄给之？某尝疑周礼一书，亦是起草，未曾得行。盖左氏所纪，当时官号职位甚详，而未尝及于府、史、胥、徒，则疑其方出于周公草定之本，而未经施行也。使其有之，人数极多，何不略见于他书？如至没要紧职事，亦设人甚多，不知何故。但尝观自汉以来，及前代题名碑所带人从胥吏亦甚多，又不知如何。皆不可晓。」
孟子论三代制度，多与周礼不合。盖孟子后出，不及见王制之详，只是大纲约度而说。
万章曰敢问交际章
「殷受夏，周受殷，所不辞也。」言受天下所不辞，则舜受天下不为泰。「于今为烈」，是暴烈之「烈」，如「宣王承厉王之烈」。
「为之兆也。」兆，是事之端，犹缝罅也。
问：「孔子『于季桓子，见行可之仕』。孔子仕于定公，而言桓子，何也？」曰：「当时桓子执国柄，定公亦自做主不起。孔子之相，皆由桓子。受女乐，孔子便行矣。」如陈常弒齐君，孔子沐浴而告鲁公，又告桓子，事势可见。问：「堕三都，季氏何以不怨？」曰：「季氏是时自不柰陪臣何，故假孔子之力以去之。及既堕三都，而三桓之势遂衰。所以桓子甚悔，临死谓康子曰：『使仲尼之去，而鲁不终治者，由我故也。』正如五代罗绍威，不柰魏博牙军何，假朱温之势以除之。既除牙军，而魏博之势大弱，绍威大悔，正此类也。孔子是时也失了这机会，不曾做得成。」
子升问孔子仕季氏之义。曰：「此亦自可疑，有难说处。」因言：「三家后来亦被陪臣挠，也要得夫子来整顿，孔子却因其机而为之。如堕邑之事，若渐渐埽除得去，其势亦自削弱，可复正也。孟氏不肯堕成，遂不能成功。」因说：「如今且据史传所载，亦多可疑处。如鲁国司徒、司马、司空之官，乃是三家世为之，不知圣人如何得做司寇。」又问：「群弟子皆仕家臣，圣人亦不甚责之。」曰：「当时列国诸臣，皆世其官，无插手处，故诸子不择地而为之耳。」
仕非为贫章
说「位卑而言高，罪也」，曰：「此只是说为贫而仕。圣贤在当时，只要在下位，不当言责之地，亦是圣贤打乖处。若是合言处，便须当说，非是教人都不得言。若『立乎人之本朝而道不行』，则耻矣！故『辞尊居卑，辞富居贫』。」
「『位卑而言高，罪也。』以君臣之分言之，固是如此。然时可以言而言，亦岂得谓之出位？」曰：「前世固有草茅韦布之士献言者，然皆有所因，皆有次第，未有无故忽然犯分而言者。纵言之，亦不见听，徒取辱耳！若是明君，自无壅蔽之患，有言亦见听。不然，岂可不循分而徒取失言之辱哉！如史记说商鞅范雎之事，彼虽小人，然言皆有序，不肯妄发。商鞅初说孝公以帝道，次以王道，而后及伯道。彼非能为帝王之事也，特借是为渐进之媒，而后吐露其胸中之所欲言。先说得孝公动了，然后方深说。范雎欲夺穰侯之位以擅权，未敢便深说穰侯之恶，先言外事以探其君，曰：『穰侯越韩魏而取齐之刚寿，非计也。』昭王信之，然后渐渐深说。彼小人之言，尚有次序如此，君子之言，岂可妄发也！某尝说，贾谊固有才，文章亦雄伟，只是言语急迫，失进言之序，看有甚事，都一齐说了，宜绛灌之徒不说，而文帝谦让未遑也。且如一间破屋，教自家修，须有先后缓急之序；不成一齐拆下，杂然并修。看他会做事底人便别，如韩信邓禹诸葛孔明辈，无不有一定之规模，渐渐做将去，所以所为皆卓然有成。这样人方是有定力，会做事。如贾谊胸次终是闹，着事不得，有些子在心中，尽要迸出来。只管跳踯爆趠不已，如乘生驹相似，制御他未下。所以言语无序，而不能有所为也。易曰：『艮其辅，言有序，悔亡。』圣人之意可见矣。」
万章问士不托诸侯章
至之问：「孟子所以出处去就辞受，都从『礼门也，义路也，惟君子能由是路，出入是门也』做出。」曰：「固是不出此二者。然所谓义，所谓礼，里面煞有节目。至录云：「其中毫厘必辨。」如『往役，义也；往见，不义也』，『周之则受，赐之则不受』之类，便都是义之节目。如云『廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之』之类，都是礼之节目，此便是礼。『以君命将之，使己仆仆尔亟拜也』，便不是礼。又如『于齐，王馈兼金一百而不受；于宋，馈五十镒而受；于薛，馈七十镒而受』，这个都有个则，都有义。君子于细微曲折，一一都要合义，所以易中说：『精义入神，以致用也。』义至于精，则应事接物之间，无一非义。不问小事大事，千变万化，改头换面出来，自家应副他，如利刀快剑相似，迎刃而解，件件剖作两片去。孟子平日受用，便是得这个气力。今观其所言所行，无不是这个物事。初见梁惠王，劈初头便劈作两边去。」至录云：「孟子是义精，所以不放义是一柄利刀，凡事到面前，便割成两片，所以精之。集义者，盖毫厘微细各有义。『精义入神以致用也』。所以要『精义入神』者，盖欲『以致用也』。」
朱子语类卷第五十九
孟子九
告子上
性犹杞柳章
问：「告子谓『以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊』，何也？」曰：「告子只是认气为性，见得性有不善，须拗他方善。此惟是程先生断得定，所谓『性即理也』。」
孟子与告子论杞柳处，大概只是言杞柳桮桊不可比性与仁义。杞柳必矫揉而为桮桊，性非矫揉而为仁义。孟子辩告子数处，皆是辩倒着告子便休，不曾说尽道理。
桮桊，想如今卷杉台子模样。杞柳，只是而今做合箱底柳。北人以此为箭，谓之柳箭，即蒲柳也。
性犹湍水章
人性无不善。虽桀纣之为穷凶极恶，也知此事是恶。恁地做不柰何，此便是人欲夺了。
生之谓性章
生之谓气，生之理谓性。