（本文为《颜元集》第 1/14 部分）

颜元选集[清]颜元著
存性编卷一
驳气质性恶
明明德
棉桃喻性
借水喻性
性理评（三十九则）
存性编卷二
性图
图跋
附录同人语
书后
存学编卷一
序
由道
总论诸儒讲学
明亲
上征君孙锺元先生书
上太仓陆桴亭先生书
学辨一
学辨二
存学编卷二
性理评三十四条
存学编卷三
性理评二十八条
存学编卷四
性理评三十六条
存治编
序
王道
井田
治赋
学校
封建
宫刑
济时
重征举
靖异端
书后
存人编卷一
唤迷途
第一唤
第二唤
第三唤
存人编卷二
第四唤
第五唤
存人编卷三
明太祖高皇帝释迦佛赞解
存人编卷四
束鹿张鼎彝毁念佛堂议
辟念佛堂说
拟谕锦属更念佛堂
颜习斋先生言行录
凡例
叙略
卷上
常仪功
理欲
齐家
言卜
学人
法干
刚峰
吾辈
三代
禁令
卷下
鼓琴
王次亭
学须
教及门
杜生
赵盾
世情
不为
刁过之
学问
颜习斋先生年谱
序
凡例
颜习斋先生传
卷上
卷下
颜元选集[清]博野颜元着
存性编卷一
驳气质性恶
程子云：「论性论气，二之则不是。」又曰：「有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。」朱子曰：「才有天命，便有气质，不能相离。」而又曰：「既是此理，如何恶？所谓恶者，气也。」可惜二先生之高明，隐为佛氏六贼之说浸乱，一口两舌而不自觉！若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！
譬之目矣：眶、疱、睛，气质也；其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶、疱、睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶、疱、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性；只宜言天命人以目之性，光明能视即目之性善，其视之也则情之善，其视之详略远近则才之强弱，皆不可以恶言。盖详且远者固善，即略且近亦第善不精耳，恶于何加！惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎，气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣，非释氏六贼之说而何！
孔、孟性旨湮没至此，是以妄为七图以明之。非好辩也，不得已也。
明明德
朱子原亦识性，但为佛氏所染，为世人恶习所混。若无程、张气质之论，当必求「性情才」及「引蔽习染」七字之分界，而性情才之皆善，与后日恶之所从来判然矣。惟先儒既开此论，遂以恶归之气质而求变化之，岂不思气质即二气四德所结聚者，乌得谓之恶！其恶者，引蔽习染也。惟如孔门求仁，孟子存心养性，则明吾性之善，而耳目口鼻皆奉令而尽职。
故大学之道曰「明明德」，尚书赞尧，首曰「钦明」，舜曰「浚哲」，文曰「克明」，中庸曰「尊德性」，既尊且明，则无所不照。譬之居高肆望，指挥大众，当恻隐者即恻隐，当羞恶者即羞恶，仁不足以恃者即以义济之，义不足以恃者即以仁济之。或用三德并济一德，或行一德兼成四德，当视即视，当听即听，不当即否。使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声自不得引蔽，又何习于恶、染于恶之足患乎！是吾性以尊明而得其中正也。
六行乃吾性设施，六艺乃吾性材具，九容乃吾性发现，九德乃吾性成就；制礼作乐，燮理阴阳，裁成天地，乃吾性舒张，万物咸若，地乎天成，太和宇宙，乃吾性结果。故谓变化气质为养性之效则可，如德润身，睟面盎背，施于四体之类是也；谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵而责染于丝也。知此，则宋儒之言性气皆不亲切。
惟吾友张石卿曰：「性即是气质之性，尧、舜气质即有尧、舜之性，呆呆气质即有呆呆之性，而究不可谓性有恶。」其言甚是。但又云「傻人决不能为尧、舜」，则诬矣。吾未得与之辨明而石卿物故，深可惜也！
棉桃喻性
诸儒多以水喻性，以土喻气，以浊喻恶，将天地予人至尊至贵至有用之气质，反似为性之累者然。不知若无气质，理将安附？且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。
孟子一生苦心，见人即言性善，言性善必取才情故迹一一指示，而直指曰：「形色，天性也，惟圣人然后可以践形。」明乎人不能作圣，皆负此形也，人至圣人乃充满此形也；此形非他，气质之谓也。以作圣之具而谓其有恶，人必将贱恶吾气质，程、朱敬身之训，又谁肯信而行之乎？
因思一喻曰：天道浑沦，譬之棉桃：壳包棉，阴阳也；四瓣，元、亨、利、贞也；轧、弹、纺、织，二气四德流行以化生万物也；成布而裁之为衣，生人也；领、袖、襟裾，四肢、五官、百骸也，性之气质也。领可护项，袖可藏手，襟裾可蔽前后，即目能视、耳能听、子能孝、臣能忠之属也，其情其才，皆此物此事，岂有他哉！不得谓棉桃中四瓣是棉，轧、弹、纺、织是棉，而至制成衣衫即非棉也，又不得谓正幅、直缝是棉，斜幅、旁杀即非棉也。如是，则气质与性，是一是二？而可谓性本善，气质偏有恶乎？
然则恶何以生也？则如衣之着尘触污，人见其失本色而厌观也，命之曰污衣，其实乃外染所成。有成衣即被污者，有久而后污者，有染一二分污者，有三四分以至什百全污不可知其本色者；仅只须烦撋涤浣以去其染着之尘污已耳，而乃谓洗去其襟裾也，岂理也哉！是则不特成衣不可谓之污，虽极垢敝亦不可谓衣本有污。但外染有浅深，则撋浣有难易，若百倍其功，纵积秽可以复洁，如莫为之力，即蝇点不能复素。则大学明德之道，日新之功，可不急讲欤！
借水喻性
程、朱因孟子尝借水喻性，故亦借水喻者甚多；但主意不同，所以将孟子语皆费牵合来就己说。今即就水明之，则有目者可共见，有心者可共解矣。
程子云：「清浊虽不同，然不可以浊者不为水。」此非正以善恶虽不同，然不可以恶者不为性乎？非正以恶为气质之性乎？请问，浊是水之气质否？吾恐澄澈渊湛者，水之气质，其浊之者，乃杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也！
性理评
朱子曰：「孟子道性善，性字重，善字轻，非对言也。」此语可诧！性善二字如何分轻重？谁说是对言？若必分轻重，则孟子时人竞言性，但不知性善耳。孟子道之之意，似更重善字。
朱子述伊川曰：「形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，情既炽而益荡，其性凿矣。」「情既炽」句，是归罪于情矣。非。王子曰：程子之言似不非。炽便是恶。予曰：孝子之情浓，忠臣之情盛，炽亦何恶？贤者又惑于庄周矣。
又曰：「动字与中庸发字无异，而其是非真妄，特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。」以不中节为非亦可，但以为恶妄则不可。彼忠臣义士，不中节者岂少哉！
朱子曰：「"人生而静，天之性"，未尝不善；"感物而动，性之欲"，此亦未尝不善。至于"物至知诱，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣"，方是恶。故圣贤说得恶字煞迟。」此段精确，句句不紊层次。吾之七图，亦适以发明朱子之意云尔。而乃他处多乱，何也？以此知朱子识诣之高，而未免惑于他人之见耳。按朱子此段，是因乐记语而释之。可见汉儒见道，犹胜宋儒。
又述韩子所以为性者五，而今之言性者皆杂佛、老而言之。先生辈亦杂佛、老矣！
张南轩答人曰：「程子之言，谓"人生而静以上更不容说，才说性时便已不是性。"继之曰："凡人说性，只是说继之者善也。"」玩程子云「凡人说性，只是说继之者善也」，盖以易「继善」句作已落人身言，谓落人身便不是性耳。夫「性」字从「生心」，正指人生以后而言。若「人生而静」以上，则天道矣，何以谓之性哉？
朱子曰：「人之性论明暗，物之性只是偏塞。」人亦有偏塞，如天哑、天阉是也；物亦有明暗，如沐猴可教之戏、鹦鹉可教之言是也。
程子曰：「韩退之说叔向之母闻扬食我之生，知其必灭宗，此无足怪，其始便禀得恶气，便有灭宗之理，所以闻其声而知之也。使其能学以胜其气，复其性，可无此患。」噫！楚越椒始生而知其必灭若敖，晋扬食我始生而知其必灭羊舌，是后世言性恶者以为明证者也，亦言气质之恶者以为定案者也。试问二子方生，其心欲弑父与君乎？欲乱伦败类乎？吾知其不然也。子文、向母不过察声容之不平而知其气禀之甚偏，他日易于为恶耳。今即气禀偏而即命之曰「恶」，是指刀而坐以杀人也，庸知刀之能利用杀贼乎！程子云：「使其能学以胜其气，复其性，可无此患。」可为善论，而惜乎不知气无恶也！
朱子曰：「气有不存而理却常在。」又曰：「有是气则有是理，无是气则无此理。」后言不且以己矛刺己盾乎？
孔、孟言性之异，略而论之，则夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理。杂乎气质而言之，故不曰「同」而曰「近」。盖以为不能无善恶之殊，但未至如所习之远耳。愚谓识得孔、孟言性原不异，方可与言性。孟子明言「为不善非才之罪」，「非天之降才尔殊」，「乃若其情则可以为善」，又曰「形色，天性也」，何尝专言理？况曰性善，谓圣凡之性同是善耳，亦未尝谓全无差等。观言「人皆可以为尧、舜」，将生安、学利、困勉无不在内，非言当前皆与尧、舜同也。宋儒强命之曰「孟子专以理言」，冤矣！孔子曰：「性相近也，习相远也。」此二语乃自罕言中偶一言之，遂为千古言性之准。性之相近如真金，轻重多寡虽不同，其为金俱相若也。惟其有差等，故不曰「同」；惟其同一善，故曰「近」。将天下圣贤、豪杰、常人不一之恣性，皆于「性相近」一言包括，故曰「人皆可以为尧、舜」；将世人引蔽习染、好色好货以至弑君弑父无穷之罪恶，皆于「习相远」一句定案，故曰「非才之罪也」，「非天之降材尔殊也」，孔、孟之旨一也。昔太甲颠覆典刑，如程、朱作阿衡，必将曰「此气质之恶」。而伊尹则曰「兹乃不义，习与性成」。大约孔、孟而前，责之习，使人去其所本无，程、朱以后，责之气，使人憎其所本有，是以人多以气质自诿，竟有「山河易改，本性难移」之谚矣，其误世岂浅哉！
此理皆圣贤所罕言者，而近世大儒如河南程先生、横渠张先生尝发明之，其说甚详。以圣贤所罕言而谆谆言之，至于何年习数，何年习礼，何年学乐，周、孔日与天下共见者而反后之，便是禅宗。
邵浩问曰：「赵书记尝问浩："如何是性？"浩对以伊川云："孟子言性善是极本穷原之性；孔子言性相近是气质之性。"赵云："安得有两样？只有中庸说天命之谓性自分明。"」曰：「公当初不曾问他，"既谓之善，固无两般；才说相近，须有两样。"」善哉书记！认性真确，朱子不如大舜舍己从人矣。殊不思夫子言相近，正谓善相近也；若有恶，则如黑白、冰炭，何近之有？
孟子言性只说得本然底，论才亦然。荀、扬、韩诸人虽是论性，其实只说得气。不本然，便不是性。
问：「气质之说起自何人？」曰：「此起于程、张。某以为极有功于圣门，有补于后学。」程、张隐为佛氏所惑，又不解恶人所从来之故，遂杜撰气质一说，诬吾心性。而乃谓有功圣门，有补来学，误甚！
程子曰：「善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳！」玩「本非恶，但或过或不及便如此」语，则程子本意亦未尝谓气质之性有恶，凡其所谓善恶者，犹言偏全、纯驳、清浊、厚薄焉耳。但不宜轻出一恶字，驯至有「气质恶为吾性害」之说，立言可不慎乎！「流于恶」，「流」字有病，是将谓源善而流恶，或上流善而下流恶矣。不知源善者流亦善，上流无恶者下流亦无恶，其所为恶者，乃是他途岐路别有点染。譬如水出泉，若皆行石路，虽自西海达于东海，毫不加浊，其有浊者，乃亏土染之，不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染，非水之气质，则知恶者是外物染乎性，非人之气质矣。
问：「"善固性也"固是，若云"恶亦不可不谓之性"，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。」曰：「他原头处都是善，因气偏，这性便偏了；然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶的。这个唤做性耶不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊到得无父处，这个便是"恶亦不可不谓之性"也。」此段朱子极力刻画气质之恶，明乎此则气质之有恶昭然矣，大明乎此则气质之无恶昭然矣。夫「气偏性便偏」一言，是程、朱气质性恶本旨也。吾意偏于何物？下文乃曰：「如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这便是恶。」呜呼！世岂有皆恻隐而无羞恶，皆羞恶而无恻隐之人耶？岂有皆恻隐而无羞恶，皆羞恶而无恻隐之性耶？不过偏胜者偏用事耳。今即有人偏胜之甚，一身皆是恻隐，非偏于仁之人乎？其人上焉而学以至之，则为圣也，当如伊尹；次焉而学不至，亦不失为屈原一流人；其下顽不知学，则轻者成一姑息好人，重者成一贪溺昧罔之人。然其贪溺昧罔，亦必有外物引之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成，遂莫辨其为后起、为本来，此好色好货，大率偏于仁者为之也。若当其未有引蔽，未有习染，而指其一身之恻隐曰，此是好色，此是好货，岂不诬乎？即有人一身皆是羞恶，非偏于义之人乎？其人上焉而学以至之，则为圣也，当如伯夷；次焉而学不至，亦不失为海瑞一流人；其下顽不知学，则轻者成一傲岸绝物，重者成很毒残暴之恶人。然其很毒残暴，亦必有外物引之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成，遂莫辨其为后起、为本来，大率杀人戕物，皆偏于义者为之也。若当其未有引蔽，未有习染，而指其一身之羞恶者曰，此是杀人，此是戕物，岂不诬乎？墨子之心原偏于恻隐，遂指其偏于恻隐者谓之无父，可乎？但彼不明其德，无晰义之功，见此物亦引爱而出，见彼物亦引爱而出，久之相习，即成一兼爱之性，其弊至视父母如路人，则恶矣；然亦习之至此，非其孩提即如此也。即朱子亦不得不云「孟子推其弊至于无父」，则下句不宜承之曰「恶亦不可不谓之性」也。
朱子曰：「濂溪说："性者，刚、柔、善、恶、中而已矣。"濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁、义、礼、智底性时，若论气质之性则不出此五者。然气禀底性便是那四端底性，非别有一种性也。」既云「气禀之性即是四端之性，别无二性」，则恶字从何加之？可云「恶之性即善之性」乎？盖周子之言善恶，或亦如言偏全耳。然偏不可谓为恶也；偏亦命于天者也，杂亦命于天者也，恶乃成于习耳。如官然：正印固君命也，副贰独非君命乎？惟山寨僭伪非君命耳。如生物之本色然：五色兼全，且均匀而有条理者，固本色也；独黄独白非本色乎？即色有错杂独非本色乎？惟灰尘污泥熏渍点染非本色耳。今乃举副贰杂职与僭伪同诛，以偏色错彩与污染并厌，是惟正印为君命，纯美为本色，惟尧、舜、孔、孟为性善也，乌乎可？周子太极图，原本之道士陈希夷、禅僧寿涯，岂其论性亦从此误而诸儒遂皆宗之欤？
言若水之就下处，当时只是滚说了。盖水之就下，便是喻性之善，如孟子所谓「过颡」「在山」，虽不是顺水之性，然不谓之水不得。这便是前面「恶亦不可不谓之性」之说。竭尽心力，必说性有恶，何为？弑父弑君亦是人，然非人之性；「过颡」「在山」亦是水，然非水之性。
水流至海而不污者，气禀清明，自幼而善，圣人性之而全其天者也。流未远而已浊者，气禀偏驳之甚，自幼而恶者也。流既远而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤子之心者也。浊有多少，气之昏明纯驳有浅深也。不可以浊者不为水，恶亦不可不谓之性也。水流未远而浊，是水出泉即遇易亏之土，水全无与也，水亦无如何也。人之自幼而恶，是本身气质偏驳，易于引蔽习染，人与有责也，人可自力也。如何可伦！人家墙卑，易于招盗，墙诚有咎也，但责墙曰「汝即盗也」，受乎哉？
因言：「旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。京师人会洗水，将沙石在笕中，上面倾水，从笕中下去。如此十数番，便渐如故。」此正洗水之习染，非洗水之气质也。
而今讲学用心着力，都是用这气去寻个道理。然则气又有用如此，而谓其有恶乎？
或问：「"形而后有气质之性"，其所以有善恶之不同，何也？」勉斋黄氏曰：「气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛则金之气衰，故仁常多而义常少；金之气盛则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。」是以偏为恶矣。则伯夷之偏清，柳下惠之偏和，亦谓之恶乎？
愚尝质之先师。答曰：「未发之前，气不用事，所以有善而无恶。」至哉此言也！未发之前可羡如此，则已发可憎矣，宜乎佛氏之打坐入定，空却一切也！黄氏之言，不愈背诞乎！
气有清浊，譬如着些物蔽了，发不出。如柔弱之人见义不为，为义之意却在里面，只是发不出。如灯火使纸罩了，光依旧在里面，只是发不出来，拆去了纸，便自是光。此纸原是罩灯火者，欲灯火明必拆去纸。气质则不然。气质拘此性，即从此气质明此性，还用此气质发用此性。何为拆去？且何以拆去？拆而去之，又不止孟子之所谓戕贼人矣！
以人心言之，未发则无不善，已发则善恶形焉。然原其所以为恶者，亦自此理而发，非是别有个恶，与理不相干也。若别有个恶与理不相干，却是有性外之物也。以未发为无不善，已发则善恶形，是谓未出土时纯是麦，既成苗时即成麻与麦，有是理乎？至谓所以为恶亦自此理而发，是诬吾人气质，并诬吾人性理，其初尚近韩子「三品」之论，至此竟同荀氏「性恶」，扬氏「善恶混」矣。
北溪陈氏曰：「自孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善恶混，韩文公又以为性有三品，都只是说得气。近世东坡苏氏又以为性未有善恶，五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊云云。至程子，于本性之外又发出气质一段，方见得善恶所从来。」又曰：「万世而下，学者只得按他说，更不可改易。」程、张于众论无统之时，独出「气质之性」一论，使荀、扬以来诸家所言皆有所依归，而世人无穷之恶皆有所归咎，是以其徒如空谷闻音，欣然着论垂世。而天下之为善者愈阻，曰，「我非无志也，但气质原不如圣贤耳。」天下之为恶者愈不惩，曰，「我非乐为恶也，但气质无如何耳。」且从其说者，至出辞悖戾而不之觉，如陈氏称「程子于本性之外发出气禀一段」。噫！气禀乃非本来者乎？本来之外乃别有性乎？又曰「方见得善恶所从来」，恶既从气禀来，则指渔色者气禀之性也，黩货者气禀之性也，弑父弑君者气禀之性也，将所谓引蔽、习染，反置之不问。是不但纵贼杀良，几于释盗寇而囚吾兄弟子侄矣，异哉！
潜室陈氏曰：「识气质之性，善恶方各有着落。不然，则恶从何处生？孟子专言义理之性，则恶无所归，是"论性不论气不备"。孟子之说为未备。」观告子或人三说，是孟子时已有荀、扬、韩、张、程、朱诸说矣，但未明言「气质」二字耳。其未明言者，非其心思不及，乃去圣人之世未远，见习礼，习乐，习射，习书、数，非礼勿视听言动皆以气质用力，即此为存心，即此为养性，故曰「志至焉，气次焉」，故曰「持其志无暴其气」，故曰「养吾浩然之气」，故曰「惟圣人然后可以践形」。当时儒者视气质甚重，故虽异说纷纷，已有隐坏吾气质以诬吾性之意，然终不敢直诬气质以有恶也。魏、晋以来，佛老肆行，乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外别作一闭目静坐之存养。佛者曰「入定」，儒者曰吾道亦有「入定」也。老者曰「内丹」，儒者曰吾道亦有「内丹」也。借四子、五经之文，行楞严、参同之事，以躬习其事为粗迹，则自以气骨血肉为分外，于是始以性命为精，形体为累，乃敢以有恶加之气质，相衍而莫觉其非矣。贤如朱子，而有「气质为吾性害」之语，他何说乎！噫！孟子于百说纷纷之中，明性善及才情之善，有功万世。今乃以大贤谆谆然罢口敝舌，从诸妄说辩出者，复以一言而诬之曰，孟子之说原不明不备，原不曾折倒告子。噫！孟子果不明乎，果未备乎？何其自是所见，妄议圣贤而不知其非也！
问：「目视耳听，此气质之性也。然视之所以明，听之所以聪，抑气质之性耶，抑义理之性耶？」曰：「目视耳听，物也；视明听聪，物之则也。来问可施于物则，不可施于言性。若言性，当云好色好声，气质之性；正色正声，义理之性。」诗云：「天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「为此诗者，其知道乎！有物必有则；民之秉彝也，故好是彝德。」详诗与子言，物则非性而何？况朱子解物则，亦云「如有父子则有孝慈，有耳目则有聪明之类」，非谓孝慈即父子之性，聪明即耳目之性乎？今陈氏乃云「来问可施于物则，不可施于言性」，是谓物则非性矣。又云「若言性，当云好色好声，气质之性；正色正声，义理之性」，是物则非义理之性，并非气质之性矣。则何者为物之则乎？大约宋儒认性，大端既差，不惟证之以孔、孟之旨不合，即以其说互参之，亦自相矛盾、各相抵牾者多矣。如此之类，当时皆能欺人，且以自欺。盖空谈易于藏丑，是以舍古人六府、六艺之学而高谈性命也。予与友人法干王子初为程、朱之学，谈性天似无龃龉。一旦从事于归除法，已多艰误，况礼乐之精繁乎！昔人云：「画鬼容易画马难。」正可喻此。
临川吴氏曰：「孟子道性善，是就气质中挑出其本然之理而言。然不曾分别性之所以有不善者，因气质之有浊恶而污坏其性也。故虽与告子言而终不足以解告子之惑，至今人读孟子，亦见其未有以折倒告子而使之心服也。孟子时虽无气质之说，必有言才不善、情不善者，故孟子曰：「若夫为不善，非才之罪也。」「非天之降才尔殊也。」「人见其禽兽也，以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！」凡孟子言才情之善，即所以言气质之善也。归恶于才、情、气质，是孟子所深恶，是孟子所亟辩也。宋儒所自恃以为备于孟子、密于孟子，发前圣所未发者，不知其蹈告子二或人之故智，为孟子所词而辟之者也，顾反谓孟子有未备，无分晓。然犹时有回护语，未敢遽处孟子上。至于元儒，则公然肆口以为程、朱言「未备」，指孟子之言性而言也，言「不明」，指荀、扬世俗之论性者言也，是夷孟子于荀、扬、世俗矣。明言气质浊恶，污吾性，坏吾性。不知耳目、口鼻、手足、五脏、六腑、筋骨、血肉、毛发俱秀且备者，人之质也，虽蠢，犹异于物也；呼吸充周荣润，运用乎五官百骸粹且灵者，人之气也，虽蠢，犹异于物也；故曰「人为万物之灵」，故曰「人皆可以为尧、舜」。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质而视为污性、坏性、害性之物，明是禅家六贼之说，其势不混儒、释而一之不已也。能不为此惧乎！是以当此普地狂澜泛滥东奔之时，不度势，不量力，驾一叶之舟而欲挽其流，多见其危也，然而不容已也。观至「虽与告子言，终不足以解告子之惑。至今读孟子，亦见其未有以折倒告子而使之心服」，叹曰，吴临川何其似吾童时之见也！吾十余岁读孟子至义内章，见敬叔敬弟之说，犹之敬兄酌乡人也，公都子何据而遽燎然不复问乎？饮汤饮水之喻，犹之敬叔敬弟也，孟季子何见而遂怃然不复辩乎？至后从「长之者义乎」句悟出，则见句句是义内矣。今观孟子辩性诸章，皆据人情物理指示，何其痛快明白！告子性甚执，不服必更辩，今既无言，是已折倒也。吴氏乃见为不足解惑，见为未折倒告子，是其见即告子之见，而识又出告子下矣。
朱子曰：「孟子终是未备，所以不能杜绝荀、扬之口。」程、朱，志为学者也；即所见异于孟子，亦当虚心以思：何为孟子之见如彼？或者我未之至乎？更研求告子、荀、扬之所以非与孟子之所以是，自当得之。乃竟取诸说统之为气质之性，别孟子为本来之性，自以为新发之秘，兼全之识，反视孟子为偏而未备，是何也？去圣远而六艺之学不明也。孟子如明月出于黄昏，太阳之光未远，专望孔子为的，意见不以用，曲学邪说不以杂。程、朱则如末旬之半夜，偶一明色睒烁之星出，一时暗星既不足比光，而去日月又远，即俨然太阳，而明月亦不知尊矣。又，古者学从六艺入，其中涵濡性情，历练经济，不得躐等，力之所至，见斯至焉。故聪明如端木子，犹以孔子为多学而识，直待垂老学深，方得闻性道，一闻夫子以颜子比之，爽然自失，盖因此学好大骛荒不得也。后世诵读、训诂、主静、致良知之学，极易于身在家庭，目遍天下，想象之久，以虚为实，遂侈然成一家言而不知其误也。
吴氏曰：「程子"性即理也"云云，张子云："形而后有气质之性"云云，此言最分晓。而观者不能解其言，反为所惑，将谓性有两种。盖天命之性，气质之性，两性字只是一般，非有两等性也。」程、张原知二之则不是，但为诸子、释氏、世俗所乱，遂至言性有二矣。既云「天地之性浑是一善，气质之性有善有恶」，非两种性而何？可云恶即理乎？
问：「子罕言命，若仁、义、礼、智、信五常，皆是天所命。如贵贱、死生、寿夭之命有不同，如何？」曰：「都是天所命。禀得精英之气，便为圣、为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者曰英爽；禀得敦厚者曰温和。禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿；禀得衰颓、薄污(天命无污，当作「浊」)者便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。天之所命固是均一，而气禀便有不齐，只看其禀得来如何耳。」此段甚醇。愚第三图大意正仿此。
「三代而上，气数醇浓。气清者必厚，必长，故圣贤皆贵，且富，且寿。以下反是。」愚谓有回转气运法。惟行选举之典，则清者自高自厚矣。
程子曰：「性无不善，其所以不善者，才也。受于天之谓性；禀于气之谓才。才之善不善，由气之有偏正也。」罪气因罪才，故曰孟子时人言才情不善即气质之说。程、张气质之性，即告子二或人之见也。
告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。愚谓程、朱即告子之说，犹属遥度之语。兹程子竟明许告子所言是，且曰「为孟子问他，他说便不是」，似憾告子辞不达意者。不知诸先生正不幸不遇孟子问，故不自知其不是也。
朱子曰：「性者心之理，情者心之动，才便是那情之会恁地者。情与才绝相近，但情是遇物而发，路陌曲折，恁的去底；才是有气力去做底。要之，千头万绪，皆是从心上来。」此段确真。乃有「才情恶，气质恶，程子密于孟子」之语，何也？
伊川所谓才，与孟子说才小异，而语意尤密，不可不考。伊川明言「其不善乃是才也」，与孟子之说如冰炭之异性，燕、越之异辕矣，尚得谓之小异乎！
气质之性，古人虽不曾与人说，考之经典，却有此意。如书云「人惟万物之灵」，「亶聪明作元后」，与夫「天乃锡王智勇」之说，皆此意也。孔子说「性相近也，习相远也」，孟子辩告子「生之谓性」，亦是说气质之性。「气质之性」四字，未为不是，所差者，谓性无恶，气质偏有恶耳。兹所引经传乃正言气质之性善者，何尝如程、张之说哉！朱子既惑于其说，遂视经传皆是彼意矣。若仆曲为援引，较此更似：「道心惟微」，义理之性也；「人心惟危」，气质之性也；「命也，有性焉」，义理之性也；「性也，有命焉」，气质之性也；然究不可谓之有恶。
问：「天理人欲同体异用之说如何？」曰：「当然之理，人合恁地底便是体，故仁、义、礼、知为体。如五峰之说，则仁与不仁，礼与不礼，智与不智，皆是性。如此，则性乃一个大人欲窠子，其说乃与东坡、子由相似，是大凿脱，非小失也。」以气质之性为有善有恶，非仁与不仁礼与不礼皆性乎？非说性是一大私欲窠子乎？朱子之言，乃所以自驳也。
存性编卷二
性图
窃谓宋儒皆未得孟子性善宗旨。故先绘朱子图于前，而绘愚妄七图于后，以请正于高明长者。
朱子性图
性善(性无不善。)恶(恶不可谓从善中直下来，只是不能善，则偏于一端而为恶。)
善(发而中节，无性不善。)
右图解云：「发而中节，无性不善。」窃谓虽发而不中节，亦不可谓有性不善也，此言外之弊也。「恶」字下云：「恶不可谓从善中直下来。」此语得之矣。则「恶」字不可与「善」字相比为图，此显然之失也。又云：「只是不能善。」此三字甚惑，果指何者不能为善也？上只有一性，若以性不能为善，则诬性也；若谓才或情不能为善，则诬才与情也；抑言别有所为而不能为善，则不明也。承此，云「则偏于一端而为恶」，但不知是指性否？若指性则大非。「性善」二字，更无脱离。盖性之未发，善也；虽性之已发，而中节与不中节皆善也；谓之有恶，又诬性之甚也。然则朱子何以图也？反复展玩，乃晓然见其意，盖明天命之性与气质之性之别，故上二字注之曰「性无不善」，谓其所言天命之性也；下二字「善」「恶」并列，谓其所言气质之性也。噫！气质非天所命乎？抑天命人以性善，又命人以气质恶，有此二命乎？然则程、张诸儒气质之性愈分析，孔、孟之性旨愈晦蒙矣。此所以敢妄议其不妥也。
妄见图(凡七)
仆自颇知学来，读宋先儒书，以为诸先正真尧、舜、孔、孟也。故于通书称其为二论后仅见之文；尊周子为圣人，又谓得太极图则一以贯之；大程子似颜子；于小学称朱子为圣人；于家礼尊如神明，曰如有用我者，举此而措之；盖全不觉其于三代以前之学有毫厘之差也。惟至康熙戊申，不幸大故，一一式遵文公家礼，罔敢陨越；身历之际，微觉有违于性情者，哀毁中亦不能辨也。及读记中丧礼，始知其多错误。卒哭，王子法干来吊，谓之曰：「信乎，非圣人不可制作，非圣人亦不可删定也！朱子之修礼，犹属僭也。」盖始知其非圣人也。至练后，哀稍杀，又病，不能纯哀思，不若于哀不至时略观书。于是检性理一册，至朱子性图，反复不能解。久之，猛思朱子盖为气质之性而图也，猛思尧、舜、禹、汤以及周、孔诸圣皆未尝言气质之性有恶也，猛思孟子性善、才情皆可为善之论，诚可以建天地，质鬼神，考前王，俟百世，而诸儒不能及也。乃为妄见图凡七，以申明孟子本意，此则其总图也。
大圈，天道统体也。上帝主宰其中，不可以图也。左阳也，右阴也，合之则阴阳无间也。阴阳流行而为四德，元、亨、利、贞也，(四德，先儒即分春、夏、秋、冬，论语所谓「四时行」也。)横竖正画，四德正气正理之达也，四角斜画，四德间气间理之达也。交斜之画，象交通也；满面小点，象万物之化生也，莫不交通，莫不化生也，无非是气是理也。知理气融为一片，则知阴阳二气，天道之良能也；元、亨、利、贞四德，阴阳二气之良能也；化生万物，元、亨、利、贞四德之良能也。知天道之二气，二气之四德，四德之生万物莫非良能，则可以观此图矣。万物之性，此理之赋也；万物之气质，此气之凝也。正者此理此气也，间者亦此理此气也，交杂者莫非此理此气也；高明者此理此气也，卑暗者亦此理此气也，清厚者此理此气也，浊薄者亦此理此气也，长短、偏全、通塞莫非此理此气也。至于人，则尤为万物之粹，所谓「得天地之中以生」者也。二气四德者，未凝结之人也；人者，已凝结之二气四德也。存之为仁、义、礼、智，谓之性者，以在内之元、亨、利、贞名之也；发之为恻隐、羞恶、辞让、是非，谓之情者，以及物之元、亨、利、贞言之也；才者，性之为情者也，是元、亨、利、贞之力也。谓情有恶，是谓已发之元、亨、利、贞，非未发之元、亨、利、贞也。谓才有恶，是谓蓄者元、亨、利、贞，能作者非元、亨、利、贞也；谓气质有恶，是元、亨、利、贞之理谓之天道，元、亨、利、贞之气不谓之天道也。噫！天下有无理之气乎？有无气之理乎？有二气四德外之理气乎？恶其发者，是即恶其存之渐也；恶其力者，是即恶其本之渐也；恶其气者，是即恶其理之渐也。何也？人之性，即天之道也。以性为有恶，则必以天道为有恶矣；以情为有恶，则必以元、亨、利、贞为有恶矣；以才为有恶，则必以天道流行干干不息者亦有恶矣；其势不尽取三才而毁灭之不已也。
呜呼！汉、魏以来，异端昌炽，如洪水滔天，吾圣人之道如病蚕吐丝，迨于五季而倍微。当此时，而以惑于异端者诬圣曰「圣人之言性本如是也」，必诸先正之所不忍；天道昭布现前如此，圣经贤传指示亲切如此，而必以惑于世俗者诬天曰「天生人之气质，本有恶也」，亦必诸先正之所不敢。其为此论，特如时谚所云「习俗移人，贤者不免」耳。是图也，正就程、张、朱发明精确者一推衍之，非敢谓于先儒之见有加也，特不杂于荀、扬、佛、老而已矣；正即气质之性一订释之，非谓无气质之性也，特不杂以引蔽习染而已矣。意之不能尽者，仍详说于各图下。无非欲人共见乎天道之无他，人性之本善，使古圣贤性习之原旨昭然复明于世，则人知为丝毫之恶，皆自点其光莹之本体，极神圣之善，始自践其固有之形骸；而异端重性轻形因而灭绝伦纪之说，自不得以惑人心，喜静恶动因而废弃六艺之妄，自不得以芜正道。诸先正之英灵，必深喜其偶误顿洗而大快乎！圣道重光，仆或幸可以告无罪矣。其辞不副意，未足阐天人之秘，或反汩性理者，庸陋亦不敢自保其无也，愿长者其赐教焉！
阴阳流行而为四德。顺者，如春德与夏德，顺也；逆者，如春德与秋德，逆也。交者，二德合或三四合也；通者，自一德达一德，或中达正、间，正、间达中，正达间，间达正，正、正达，间、间达之类也。错者，阴阳、刚柔彼此相对也；综者，阴阳、刚柔上下相穿也。熏者，如香之熏物，居此及彼，以虚洽实，不必形接而臭至之也；烝者如烝食，如天地絪缊，下渐上也，一发而普遍也。变者，化也，有而无也，无而有也，或德相变，或正、间、斜相变也，如田鼠化鴽，雀化为蛤之变也；易者，神也，往来也，更代也，治也，阳乘阴，阴承阳也。感者，遥应也，如感月光，感苍龙，感流星之类是也；触者，邂逅也，不期遇也，如一流复遇一流，舟行遇山，火发遇雨，云集遇风之类是也。聚者，理气结也，一德聚，或二三四德共聚也；散者，散其聚也；舒者，缕长直去也；卷者，回其舒也。十六者，四德之变也。德惟四而其变十六，十六之变不可胜穷焉。
为运不息也，止有常也，照临、薄食也，灿列、流陨、进退、隐见也，吹嘘、震荡也，高下、平陂、土石、毛枯也，会分、燥湿、流止也，稚老、雕灾、材灰也，飞、潜、蠕、植，不可纪之状也。至于人，清浊、厚薄、长短、高下，或有所清，有所浊，有时厚，有时薄，大长小长，大短小短，时高时下，参差无尽之变，皆四德之妙所为也。世固有妖氛瘴疠，亦因人物有所激感而成，如人性之有引蔽习染，而非其本然也。
或谓既已感激而成妖瘴，则禀是气而生者即为恶气恶质。不知虽极污秽，及其生物，仍返其元，犹是纯洁精粹二气四德之人，不即污秽也。如粪中生五谷瓜蔬，俱成佳品，断不臭恶。秽朽生芝，鲧、瞍全圣，此其彰明较著者也。
四德之理气，分合交感而生万物。其禀乎四德之中者，则其性质调和，有大中之中，有正之中，有间之中，有斜之中，有中之中。其禀乎四德之边者，则其性质偏僻，有中之边，有正之边，有间之边，斜之边，边之边。其禀乎四德之直者，则性质端果，有中之直，正之直，间之直，斜之直，直之直。其禀乎四德之屈者，则性质曲折，有中之屈，有正之屈，间之屈，斜之屈，屈之屈。其禀乎四德之方者，则性质板棱，有中之方，正之方，间之方，有斜之方，方之方。其禀乎圆者，则性质通便，有中之圆，正之圆，间之圆，斜之圆，圆之圆。其禀乎四德之冲者，则性质繁华，有中之冲，有正之冲，有间之冲，有斜之冲，有冲之冲。其禀乎僻者，则其性质闲静，有中之僻，正之僻，间之僻，有斜之僻，有僻之僻。其禀乎四德之齐者性质渐钝，禀乎四德之锐者性质尖巧，亦有中、正、间、斜之分焉。禀乎四德之离者性质孤疏，禀乎四德之合者性质亲密，亦有中、正、间、斜之分焉。禀乎四德之远者则性质奔驰，禀乎四德之近者则性质拘谨，亦有中、正、间、斜之分焉。其禀乎违者性质乖左，禀乎遇者性质凑济，亦有中、正、间、斜之分焉。禀乎大者性质广阔，禀乎小者性气狭隘，亦有中、正、间、斜之分焉。至于得其厚者敦庞，得其薄者硗瘠，得其清者聪明，得其浊者愚蠢，得其强者壮往，得其弱者退诿，得其高者尊贵，得其下者卑贱，得其长者寿固，得其短者夭折，得其疾者早速，得其迟者晚滞，得其全者充满，得其缺者破败：亦莫不有中、正、间、斜之别焉。此三十二类者，又十六变之变也，三十二类之变，又不可胜穷焉。然而不可胜穷者，不外于三十二类也，三十二类不外于十六变也，十六变不外四德也，四德不外于二气，二气不外于天道也，举不得以恶言也。昆虫、草木、蛇蝎、豺狼，皆此天道之理之气所为，而不可以恶言，况所称受天地之中、得天地之粹者乎！
既有万物图，复摘绘其一隅者，全图意有所不能尽，复即一隅以尽其曲折也。此上黑点，亦象万物，姑以人之性质言之。如中角半大点，理气会其大中，四德全体，无不可通，而元亨为尤盛。得其理气以生人，则恻隐辞让多；或里元而表亨，则中惠貌庄之人也；或里亨而表元，则中严貌顺之人也。然以得中也，四德无不可通也，则有为圣人者焉，有为贤人者焉，有为士者焉；以通元亨之间，去利贞之济远也，则亦有为常人者焉；皆行生之自然，不可齐也。仁之胜者，圣如伊尹，贤如颜子，士如黄宪，常人如里巷中温厚之人；礼之胜者，圣如周公，贤如子华，士如樊英，常人如里巷矜持之人。南边一大点，则偏亨用事，礼胜可知也。准中之礼盛例，而达乎元者颇难，达乎利贞者尤难。然而可通乎中以及乎贞，可边通乎元利，可斜通乎利亨之交，可边通乎亨利之间，而因应乎元贞之间，可边通乎亨元之间；而因应乎贞利之间，可斜通乎亨元之交。故虽礼胜而四德皆通，无不可为樊英、子华、周公也。东边一大点，则偏元用事，仁胜可知也。准中之仁胜例，而达乎亨者难，达乎贞利者更难。然而可通乎中以及于利，可边通乎贞亨，可斜通乎贞元之交，可边通乎元贞之间，而因应乎利亨之间，可边通乎元亨之间；而亦因应乎利贞之间，可斜通乎元亨之交。故虽仁胜而四德皆通，亦无不可为叔度、颜子、伊尹也。东南隅一大点，元亨之间也，然直通元亨之斜以达于中，而与贞利之间为正应，虽间，而用力为之，亦无不可为黄、樊、颜、西、伊、周也。隅中一大点，居元亨斜间之交，而似中非中。然斜中达于大中而通及贞利，虽间斜，而用力为之，亦无不可为黄、樊、颜、西、伊、周也。其隅中若干小点，或大，或小，或方，或圆，或齐，或锐，或疏，或密，或冲，或僻，或近中，或近正，或近间，或近斜，或近元，或近亨，盖亦莫不以一德或二德，总含四德之气理而寓一中，所谓「人得天地之中以生」也。是故通、塞、正、曲，虽各有不同，而盈宇宙无异气，无异理。苟勉力为之，而勿刻以行其恻隐，不傲以行其恭敬，亦无不可为黄、樊、颜，西、伊、周也。故曰「人皆可以为尧、舜」，而全体从可知矣。
圈，心也；仁、义、礼、智，性也；心一理而统此四者，非块然有四件也。既非块然四件，何由而名为仁、义、礼、智也？以发之者知之也，则恻隐、羞恶、辞让、是非也。发者情也，能发而见于事者才也；则非情、才无以见性，非气质无所为情、才，即无所为性。是情非他，即性之见也；才非他，即性之能也；气质非他，即性、情、才之气质也；一理而异其名也。若谓性善而才、情有恶，譬则苗矣，是谓种麻而秸实遂杂麦也；性善而气质有恶，譬则树矣，是谓内之神理属柳而外之枝干乃为槐也。自有天地以来，有是理乎？后儒之言性也，以天道、人性搀而言之；后儒之认才、情、气质也，以才、情、气质与引蔽习染者杂而言之。以天道搀人性，未甚害乎性；以引蔽习染杂才、情、气质，则大诬乎才、情、气质矣。此无他，认接树作本树也，呜呼，此岂树之情也哉！
中浑然一性善也。见当爱之物而情之恻隐能直及之，是性之仁；其能恻隐以及物者，才也。见当断之物而羞恶能直及之，是性之义；其能羞恶以及物者，才也。见当敬之物而辞让能直及之，是性之礼；其能辞让以及物者，才也。见当辨之物而是非能直及之，是性之智；其能是非以及物者，才也。不惟圣贤与道为一，虽常人率性，亦皆如此，更无恶之可言，故孟子曰「性善」，「乃若其情，可以为善」，「若为不善，非才之罪也」。
及世味纷乘，贞邪不一，惟圣人禀有全德，大中至正，顺应而不失其则。下此者，财色诱于外，引而之左，则蔽其当爱而不见，爱其所不当爱，而贪营之刚恶出焉；私小据于己，引而之右，则蔽其当爱而不见，爱其所不当爱，而鄙吝之柔恶出焉；以至羞恶被引而为侮夺、残忍，辞让被引而为伪饰、谄媚，是非被引而为奸雄、小巧，种种之恶所从来也。然种种之恶，非其不学之能、不虑之知，必且进退龃龉，本体时见，不纯为贪营、鄙吝诸恶也，犹未与财色等相习而染也。斯时也，惟贤士豪杰，禀有大力，或自性觉悟，或师友提撕，知过而善反其天。又下此者，赋禀偏驳，引之既易而反之甚难，引愈频而蔽愈远，习渐久而染渐深，以至染成贪营、鄙吝之性之情，而本来之仁不可知矣，染成侮夺、残忍之性之情，而本来之义不可知矣，染成伪饰、谄媚之性之情与奸雄、小巧之性之情，而本来之礼、智俱不可知矣。
呜呼！祸始于引蔽，成于习染，以耳目、口鼻、四肢、百骸可为圣人之身，竟呼之曰禽兽，犹币帛素色，而既污之后，遂呼之曰赤帛黑帛也，而岂其材之本然哉！然人为万物之灵，又非币帛所可伦也。币帛既染，虽故质尚在而骤不能复素；人则极凶大憝，本体自在，止视反不反、力不力之间耳。尝言盗跖，天下之极恶矣，年至八十，染之至深矣，傥乍见孺子入井，亦必有怵惕恻隐之心，但习染重者不易反也。蠡一吏妇，淫奢无度，已逾四旬，疑其习性成矣；丁亥城破，产失归田，朴素勤俭，一如农家。乃知系跖囹圄数年，而出之孔子之堂，又数年亦可复善。吾故曰，不惟有生之初不可谓气质有恶，即习染凶极之余亦不可谓气质有恶也。此孟子夜气之论所以有功于天下后世也。程、朱未识此意，而甚快夜气之说，则亦依稀之见而已矣！
吾之论引蔽习染也，姑以仁之一端观之。性之未发则仁，既发则恻隐顺其自然而出。父母则爱之，次有兄弟，又次有夫妻、子孙则爱之，又次有宗族、戚党、乡里、朋友则爱之。其爱兄弟、夫妻、子孙，视父母有别矣，爱宗族、戚党、乡里，视兄弟、夫妻、子孙又有别矣，至于爱百姓又别，爱鸟兽、草木又别矣。此乃天地间自然有此伦类，自然有此仁，自然有此差等，不由人造作，不由人意见。推之义、礼、智，无不皆然，故曰「浑天地间一性善也」，故曰「无性外之物也」。但气质偏驳者易流，见妻子可爱，反以爱父母者爱之，父母反不爱焉；见鸟兽、草木可爱，反以爱人者爱之，人反不爱焉；是谓贪营、鄙吝。以至贪所爱而弑父弑君，吝所爱而杀身丧国，皆非其爱之罪，误爱之罪也。又不特不仁而已也；至于爱不获宜而为不义，爱无节文而为无礼，爱昏其明而为不智，皆不误为之也，固非仁之罪也，亦岂恻隐之罪哉？使笃爱于父母，则爱妻子非恶也；使笃爱于人，则爱物非恶也。如火烹炮，水滋润，刀杀贼，何咎！或火灼人，水溺人，刀杀人，非火、水、刀之罪也，亦非其热、寒、利之罪也；手持他人物，足行不正涂，非手足之罪也，亦非持行之罪也；耳听邪声，目视邪色，非耳目之罪也，亦非视听之罪也，皆误也，皆误用其情也。误始恶，不误不恶也；引蔽始误，不引蔽不误也；习染始终误，不习染不终误也。去其引蔽习染者，则犹是爱之情也，犹是爱之才也，犹是用爱之人之气质也；而恻其所当恻，隐其所当隐，仁之性复矣。义、礼、智犹是也。故曰「率性之谓道」也；故曰「道不远人」也。程、朱惟见性善不真，反以气质为有恶而求变化之，是「戕贼人以为仁义」，「远人以为道」矣。
然则气质偏驳者，欲使私欲不能引染，如之何？惟在明明德而已。存养省察，磨励乎诗、书之中，涵濡乎礼乐之场，周、孔教人之成法固在也。自治以此，治人即以此。使天下相习于善，而预远其引蔽习染，所谓「以人治人」也。若静坐阖眼，但可供精神短浅者一时之葆摄；训诂著述，亦止许承接秦火者一时之补苴。如谓此为主敬，此为致知，此为有功民物，仆则不敢为诸先正党也。故曰「欲粗之于周、孔之道者，大管小管也；欲精之于周、孔之道者，大佛小佛也」。
又如仁之胜者，爱用事，其事亦有别矣。如士、庶人、卿、大夫、诸侯、天子之爱亲，见诸孝经者，仁之中也。有大夫而奉亲如士庶者不及，士庶如大夫之奉亲者过，而未失乎发之之正也。吾故曰，不中节亦非恶也。惟堂有父母而怀甘旨入私室，则恶矣；若甘旨进父母，何恶！室有妻媵而辱恩情于匪配，则恶矣；若恩情施妻媵，何恶！故吾尝言，竹节或多或少皆善也；惟节外生蛀乃恶也。然竹之生蛀，能自主哉？人则明德明而引蔽自不乘，故曰：「先立乎其大者，则其小者不能夺也。」全体者为全体之圣贤，偏胜者为偏至之圣贤，下至椿、津之友恭，牛宏之宽恕，皆不可谓非一节之圣。宋儒乃以偏为恶；不知偏不引蔽，偏亦善也，未可以引蔽之偏诬偏也。木火一隅图中，仁胜之说可玩也。
或疑仁胜而无义，则泛滥失宜，将爱父母如路人，对盗贼而欷歔，岂不成其不宜之恶乎？仁胜而无礼，则节文不敷，将养父母同犬马，逾东家搂处子，岂不成其不检之恶乎？仁胜而不智，则可否无辨，将从井救人，莫知子恶，岂不成其迷惑之恶乎？予以为此必不知性者之言也。夫性，则必如吾前仁之一端之说，断无天生之仁而有视父母如路人诸恶者。盖本性之仁必寓有义、礼、智，四德不相离也，但不尽如圣人之全，相济如携耳。试观天下虽甚和厚人，不能无所羞恶，无所辞让，无所是非，但不如圣人之大中，相济适当耳。其有爱父母同路人，对盗贼而欷歔等恶者，必其有所引蔽习染，而非赤子之仁也。礼、义、智，犹是也。熟阅孟子而尽其意，细观赤子而得其情，则孔、孟之性旨明，而心性非精，气质非粗；不惟气质非吾性之累害，而且舍气质无以存养心性，则吾所谓三事、六府、六德、六行、六艺之学是也。是明明德之学也，即谓为变化气质之功，亦无不可。有志者倘实以是为学为教，斯孔门之博文约礼，孟子之存心养性，乃再见于今日，而吾儒有学术，天下有治平，异端净扫，复睹三代乾坤矣！
图跋