《大学衍义补》（25/66）-明-邱濬

（本文为《大学衍义补》第 25/66 部分）

朱熹曰：“民亦人也，专用力于人道之所宜而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。”或问熹曰：“所谓鬼神非祀典之正，何以使人敬之以为祀典之正，又何以使人远之？”曰：“圣人所谓鬼神无不正也，曰远者以其处幽，故严之而不渎耳。若其非正，则圣人岂复谓之鬼神哉？在上则明礼以正之，在下则守义以绝之。”
臣按：明则有礼乐，礼乐乃人道之所宜，固所当务也。幽则有鬼神，鬼神之理微妙难名，以为有耶则视无形而听无声，以为无耶则洋洋乎如在其上如在其左右。神之格思不可度思，固不可不致其敬，尤不可不致其严，敬而严则能敬而远之矣。
《中庸》曰：“郊社之礼所以事上帝也，宗庙之礼所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”
朱熹曰：“郊祀天、社祭地，不言后土者，省文也。禘，天子宗庙之大祭，追祭太祖之所自出于太庙，而以太祖配之也。尝，秋祭也，四时皆祭，举其一耳。礼必有义，对举之互文也。示与视同，视诸掌言易见也。”
谭惟寅曰：“治道不在多端，在夫致敬之间而已。当其执圭币以事上帝之时，其心为何如？当其奠斝以事祖宗之时，其心为何如？是心也举皆天理，无一毫人伪介乎其间，鬼神之情状、天地万物之理聚见于此，推此心以治天下，何所往而不当。”
臣按：祭祀之道曰仁、曰孝、曰诚、曰敬而已，四者皆出于心，治天下之本端有在于是一祭祀之间，而治天下之道具于此，故曰“明乎此者，治国其如视诸掌乎”。
朱熹曰：“天有显道，厥类惟彰，作善者降之百祥，作不善者降之百殃。是以人之祸福皆其自取，未有不为善而以谄祷得福者也，未有不为恶而以守正得祸者也，而况帝王之生，实受天命以为郊庙、社稷、神人之主，苟能修德行政，康济兆民，则灾害之去何待于禳福禄、之来何待于祷？如其反此，则获罪于天，人怨神怒，虽欲辟恶鬼以来真人亦无所益。又况先王制礼，自天子以至于庶人，报本享亲皆有常典，牲器时日皆有常度，明有礼乐、幽有鬼神，一理贯通，初无间隔，苟礼之所不载即神之所不享，是以祭非其鬼即为淫祀。淫祀无福，经有明文，非固设此以禁之，乃其理之自然，不可得而易也。其或恍惚之间如有影响，乃是心无所主，妄有忧疑，遂为巫祝、妖人乘间投隙以逞其奸欺诳惑之术，其术既行，则其为祸又将无所不至，古今以此坐致乱亡者何可胜数，其监非远，苟非致精学问以明性命之理，使此心洞然无所疑惑，当有即有，当无即无，则亦何据以秉礼执法而绝妖妄之源乎？先王之政，执左道以乱政、假鬼神以疑众者皆必诛而不以听，其虑深矣，然传有之，明于天地之性者不可惑以神怪，明于万物之理者不可罔以非类，则其为妄盖亦不甚难察。”
臣按：朱熹上封事于其君，此其所谓明义理以绝神奸者也。盖义理明则此心洞然无所疑惑，故于所当祭者祭之而不疑，于其所不当祭者绝之而不惑，其间所谓致精学问一语，真诚明义理之要也。义理苟明则天地之性、万物之理昭晰于心目之间，而神怪非类不能惑而罔之矣。
以上总论祭祀之礼（下）
卷五六
▲郊祀天地之禮（上）
《虞書》：肆類於上帝。朱熹曰：“類是祭天之名，與旅上帝同，其義不可曉。”
胡宏曰：“夫聖人名必當物，祀上帝而謂之類者，本乎天者鹹在其中也。”
臣按：祀典之載於禮者莫先於《舜典》也，上帝之祭前此未有其名，雖《易》有“殷薦上帝”之象，然象乃孔子所筆也，《書》之所謂類者，蓋虞廷史臣之辭，在周前千有餘年。臣竊意其所謂類者，史臣紀舜受命之初，其祭告於神也，皆類合於上帝，不言後土者，言天則地在其中，猶《中庸》所謂郊社之禮所以祀上帝而不及後土，注謂其省文耳。分祀天地之說始見於《周禮》，雖曰必順陰陽、因高下而各從其類以求之，庶得其神之來享，然天與地對、皇天與後土對，六經言天必與地俱，孔子言郊多與社並，天與地並祭猶父與母同牢也，豈得為瀆乎？況一年之間夏在冬前，並祭天地則以為瀆亂龐雜，地先天祭豈非越次先食乎？虞夏祀帝之禮與其時俱不經見，惟《周禮》祭天則用冬之日至，蓋成周以建子之月為正歲也，歲正之首未遑他事，首舉上天之祭，至於建午之月乃祀地耳，是蓋一代之製，後世因之可也，別以義起亦可也。夫類於上帝經有明言，舍周而從虞又何不可哉烏可以合祭之禮起於王莽而以為不經？夫事苟合義，固不當以人廢，矧在周之前明有《虞書》之文，所謂類者安知其非當時所稱之祭名哉？漢儒解《周禮》類造之言非解《書》也。夫周有冬至之祭，故凡非時之祭謂之依類常祭可也，有虞之世所謂常祭者何名，其行禮者何時，此所謂類者何所謂乎？我聖祖初得天下即築壇為南北郊，冬至祀天於圜丘，夏至祀地於方丘，一如《周禮》之製，行之數年，風雨不時，天多變異，乃斷自宸衷，複為合祭之禮而以正月行禮，凡所謂六宗、山川、群神皆各為壇以從祀，蓋複有虞之典於四千餘載之後，每正歲之吉，天子躬祀天地而以祖宗配享，分命群臣各獻二十四壇，行之百年，神祗饗答，休征屢應，其克享天地之心而遍致明靈之格者非一日矣，萬世所當遵守。
《詩序》：《昊天有成命》，郊祀天地也。
朱熹曰：“小序以此詩篇首有‘昊天’二字遂定以為郊祀天地之詩，諸儒往往亦襲其誤。”
臣按：自古論合祀天地者率以是序為據，朱熹深辨其非，夫用此一言以解此詩似乎固矣，若夫所謂郊祀天地之語則在漢以前已有此說，非但始於元始亦可見也。
《周禮》：大宗伯以禋祀祀昊天上帝。鄭玄曰：“《國語》雲：‘精意以享之謂禋。’”程頤曰：“天與帝一也，天言其體，帝言其主。”
胡宏曰：“禮之所貴，貴其義也，是故主者祭天以柴燎牲，使氣上達。語其精神則謂之禋，語其感格則謂之類，指其方兆則謂之郊，指事異名，其實一也。”
臣按：大宗伯掌建邦之天神、人鬼、地祇三禮、吉禮之別十有二，所謂禋祀、實柴、槱燎三者祭天神也，血祭、狸沈、疈辜三者祭地祇也，肆獻祼、饋食、祠、礿、嚐、烝六者祭人鬼也。然天神之祀有昊天上帝而地祗之祭無有後土，是亦猶《虞書》之類上帝而無後土也歟？
大司樂，凡樂圜鍾為宮、黃鍾為角、太簇為徵、姑洗為羽、雷鼓、雷鞀、孤竹之管、雲和之琴瑟、雲門之舞，冬日至於地上之圜丘奏之，若樂六變則天神皆降，可得而禮矣；凡樂函鍾為宮、太簇為角、姑洗為徵、南呂為羽、靈鼓、靈鞀、孫竹之管、空桑之琴瑟、鹹池之舞，夏日至於澤中之方丘奏之，若樂八變則地壒（祇同）皆出可得而禮矣。
胡宏曰：“樂六變而天神降，樂八變而地壒出，此豈君子知禮之言，類如巫祝造怪之辭也，則又以為神降示出然後可得而禮，曾不知樂所以導和、禮所以為節，作樂乃所以行禮禮神也，豈待神降壒出然後行禮哉？”
吳澂曰：“此文不惟不經，仍自相背戾，既曰‘以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂以致鬼神示’，是祭祀合樂之際六律、六同、五聲、八音、六舞並用矣，而其下則止用黃鍾、大呂、雲門祀天，止用太簇、應鍾、鹹池祭地，如是則六律、六同、五聲、八音、六舞各自為用，不得謂之大合樂矣。凡作樂必律呂聲音一時並舉，克諧而不相奪倫，然後成樂，今既各自為用，何自而成樂乎？況周家祭祀已行之跡莫詳於《詩》之《頌》，今考《昊天有成命》之詩郊祀天地，是天地無分祭之文；考《般》之詩望祀四嶽河海，是四望與山川無異祭之文；考之《詩》禘祖而其末則曰‘既右烈考，亦右文母’，是妣與祖亦無各祭之文；考《周頌》之詩盡是祭祀之詞，其言作樂未聞有分樂而序之之說，亦未聞用曆代之樂以分祀之禮，此甚不足信。”又曰：“既言六樂者文之以五聲、播之以六音，是六樂之作五聲、八音並用之矣，而其下則禮天神、地壒、人鬼，於五聲皆止用其四，於八音止用其三，使其果如此，則聲音不備，樂何自而作？況考之於《詩》有瞽作樂而合乎祖，其間用鞀、磬、敔、簫管等樂，於祭宗廟之際固亦兼用竹、革、木、石之音矣，孰謂去此而不用乎？既曰凡六樂者一變至六變合六樂而言之，至於七變、八變、九變則餘三變又不與焉，況樂所以象德，而六樂之致鬼神壒不知何分而象德耶？考舜之作樂，感格之效自近以及遠，今乃自遠以及近，夫舜樂所以感物者未嚐以某樂感某物、以某樂感某神，帝王作樂之意大概相似，何獨成周之樂而不然哉？故曰此文不惟不經，仍自相背戾，不足信也。”
臣按：分祭天地之說始見於《周禮大司樂》，他經典所不載也，非獨他經典所不載，雖《周禮》亦無之，惟大宗伯以玉作六器以蒼璧禮天、黃琮禮地，及典瑞四圭有邸以祀天旅上帝、兩圭有邸以祀地旅四望，兩處分言天地然不言其地與時，其言冬至祀天夏至祀地、祀天於圜丘祀地於方丘，惟於大司樂見之。夫大宗伯之職在掌邦禮，禮之大者吉禮也，禮莫重於祭祀，莫大於天地，然於大宗伯所掌之三大禮、吉禮十有二之中，止言昊天上帝而不及後土地祇，乃至於作器之時始言之，可見其所行之禮則一，而所用以禮神者其器則有兩也。況於司服掌玉之吉服，止有祀昊天上帝則服大裘而冕之文，無有所謂後土地祇之服，由是觀之，合祭天地其神有兩而主祭惟以一人可見矣。惟其神之兩，故兩其器，或以蒼璧或以黃琮、或四圭有邸或兩圭有邸；惟其祭之一，故主祭之人所服之服則一而已。然則大司樂之言非歟？曰先儒固謂《周禮》非盡出周公，況其所論樂律自相背戾，吳澂謂其不經不足信，非無征之言也。夫其所論之樂既不足信，則所論之禮又烏可深信哉？
《禮記郊特牲》：郊之祭也迎長日之至也。大報天而主日也，兆於南郊，就陽位也。掃地而祭，於其質也。於郊，故謂之郊。牲用，尚赤也。用犢，貴誠也。
陳澔曰：“冬至日短極而漸舒，故雲迎長日之至。郊祭者，報天之大事，天之尊無為，可祀之以其道，不可主之以其事，故以日為之主焉。天秉陽，日者眾陽之宗，故就陽位而立郊兆。”
臣按：《祭義》“大報天而主日，配以月”，蓋天之為德至廣至大，不可得而見也，其所可見者日與月焉，故以日為主而又以月配之，尊之以次於天，以為三辰之主而設王宮、夜明二壇於郊壇之側，猶王燕飲而主之以大夫、王嫁女而主之以諸侯、祭社而配以句龍、祭稷而配以棄也。
卜郊，受命於祖廟，作龜於禰宮，尊祖親考之義也。卜之日，王立於澤，親聽誓命，受教諫之義也。獻命庫門之內，戒百官也；大廟之命，戒百姓也。祭之日，王皮弁以聽祭報，示民嚴上也。
陳澔曰：“告於祖廟而行事則如受命於祖，此尊祖之義。用龜以卜而於禰宮，此親考之義。其日卜竟，有司即以祭事誓戒命令眾執事者而君亦聽受之，是受教諫之義也。有司獻王所以命百官之事，王乃於庫門之內集百官而戒之，又於太廟之內戒其族姓之臣也。祭報，報白日時蚤晚及牲事之備具也。”
臣按：《曲禮》雲“大饗不問卜”，周人郊用冬至則有定日矣，而此又雲卜郊，何歟？考古注疏引《易說》雲三王之郊一用夏正，夏正建寅之月也，鄭氏又謂迎長日之至為迎春分之日。漢人去古未遠，其言亦或有所據，不然則此所謂卜郊者果何卜歟？或者以下文有“帝牛不吉”之言而以為卜牲，然此明言卜郊不言牲也，況冬日至祭天，是日日既至矣，無所俟於迎，迎者未至而逆之之謂也，鄭氏所引《易說》謂為迎春分之日豈其然哉？本朝之製，於未祀之前一月，欽天監先擇日以聞，蓋古卜法不存而擇幹支之吉以代卜也，既擇有定日，歲前十二月朔上躬詣犧牲所視牲，此後每日遣大臣一員往視，次日早朝複命，將祭之前先告太廟，遣禮部官檄京都城隍神，遍請天下當祀神祇，致齊之日上皮弁服，登正殿誓戒百官，齋之日遣禦史點視各官，於齋次仍行南京一體齋戒，蓋與古人卜郊獻命之禮若合符節。
祭之日，喪者不哭，不敢凶服，濬（泛）埽、反道，鄉為田燭，弗命而民聽上。
陳澔曰：“濬埽，灑水而後埽也。反道，剗道路上之土反之，令新者在上也。鄉民各於田首設燭照路，恐王行事之早也。喪者不哭以下諸事皆不待上令而民自聽從，蓋歲以為常也。”
臣按：今行大禮，有司修理道路，沿途明燎火，是即古人之製，但所謂喪者不哭、不敢凶服尚未舉行，請如古製。
祭之日，王被袞以象天。戴冕，璪十有二旒，則天數也。乘素車，貴其質也。旂十有二旒，龍章而設日月，以象天也。天垂象，聖人則之，郊所以明天道也。
陳祥道曰：“合《周官》《禮記》而考之，王之祀天，內服大裘、外服龍袞，龍袞所以襲大裘也。”
又曰：“夫先王祀天，有文以示外心之勤，有質以示內心之敬。故因丘、埽地、陶匏、槁秸、疏布、素車之類，此因其自然以示內心之敬者也；執鎮圭、繅藉五采五就、旂龍章而設日月、四圭有邸、八變之音、黃鍾大呂之鈞，此致其文飾以示外心之勤者也。然則內服大裘以因其自然，外被龍袞戴冕璪以致其文飾，不以內心廢外心，不以自然廢文飾，然後事天之禮盡矣。”
臣按：郊以祀天，祀天而必法則其所垂之象，使凡吾身之所被服、吾身之所乘駕、吾禮之所施設文飾，莫非天之象焉。
萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。
周諝曰：“《孝經》郊祀後稷以配天、宗祀文王於明堂以配上帝，是祖之所配於圜丘者昊天而考之所配於明堂者上帝，此言萬物本乎天、人本乎祖，而反言配上帝，何也？天言其體，帝言其用，故對而言則天與帝異，合而言之則帝即天也、天即帝也。《易》之象曰‘先王以作樂崇德，殷薦之上帝以配祖考’，其言上帝，與此同意。”
臣按：祭祀之禮皆所以報本反始，而郊祀上帝而以祖配，此又報本反始之大者。《祭義》：郊之祭，大報天而主日，配以月。鄭玄曰：“主日者以其光明，天之神可見者莫著焉。”
孔穎達曰：“自日以下皆祭，特言月者以對日耳，蓋天獨為一壇，天神等共為一壇。”
楊複曰：“垂象著明，莫大乎日月，日月之明即天之明也，故祭天而主日、配以月，非必百神悉從祀也。《月令》仲夏大雩帝，大雩之後乃命百縣雩祀百辟卿士，季秋大饗之後乃使有司嚐群神，告備於天子，先後輕重固有節文矣。以此類推之，祀天之後乃祭百神蓋可知也。”
臣按：《周禮春官》注以禋祀、實柴、槱燎為祀天神之三禮，郊之祭大報天即是以禋祀祀昊天上帝，而主日、配以月則星辰、司中、司命、風伯、雨師皆從祀可知矣。但其行禮之際則天子躬獻於上帝，而所謂日月星辰之類則分官以行獻耳。說者謂莫尊於天、莫重於郊祀，精一以饗猶恐誠意之不至，豈容混以百神祀之乎？夫混以祀之不可也，初獻之後遣官而各祀於其壇則非混矣。禮行於郊而天神皆降，譬則天子行幸而百官扈從，所至之國諸侯躬享天子而命其大夫、士以分享其扈從之臣，因其爵位之高下，循其序而秩其禮，如日則主之而月則以配，準此以為則而下之，未必非禮意也。
《月令》：孟春之月，天子乃以元日祈穀於上帝。
《春秋左傳》：孟獻子曰：“夫郊祀後稷以祈農事也，是故啟蟄而郊，郊而後耕。”《公羊傳》曰：“郊則曷為必祭稷？王者以其祖配。”
楊複曰：“考之《月令》之書、《周頌》之詩、孟獻子之言，則曰祈穀於上帝。夫上帝即昊天上帝，未聞有感生之說也，自鄭注有感生帝之說，更漢魏曆晉宋至於齊梁陳數百年之久，其說未行，至北齊始取其說而行之，於是昊天上帝分為兩祀，隋唐承用其說，至於今而不廢，推原所自，是誰之過歟？然正理在人心，萬世不磨，邪說終不能熾也。”
臣按：古者郊祀凡再行，正月之郊為祈穀，《月令》及孟獻子所言是也；十一月之郊為報本，《郊特牲》所言是也。我朝合為一祀而並於歲首行之，禮不煩而可以常行（以上通論郊祀之禮）。
《周禮》：以蒼璧禮天，以黃琮禮地，牲幣放其器之色。
吳澂曰：“禮神者，始告神時薦於神坐也。蒼璧禮天，蒼象天之色，圜象天之形；黃琮禮地，黃象地之色。其牲幣各仿象其玉之色。”（此言郊祀玉幣）
牧人，凡陽祀用辛牲毛之。
鄭玄曰：“蠙牲，赤色毛之取純毛也。陽祀，謂祭天於南郊及宗廟。”《禮器》：祭天特牲。
鄭玄曰：“郊所以用特牲者，天神至尊，無物可稱，故用特牲郊。”《王製》：祭天地之牛角繭栗（如繭如栗，犢也）。
陳祥道曰：“大禮必簡，簡則內心而貴誠，故祭天地之牛角繭栗。”
《郊特牲》：帝牛不吉，以為（猶用也）稷牛。帝牛必在滌三月，稷牛惟具。
陳澔曰：“郊祀社稷以配天，故祭上帝者謂之帝牛，祭後稷者謂之稷牛。滌者，牢中清除之所也。二牛皆在滌中，若至期卜牲不吉，或有死傷，即用稷牛為帝牛而別選稷牛也。非在滌三月者不可為帝牛，稷乃人鬼，其牛但得具用足矣。”（以上祀天之牲）
《周禮》：鬯人掌共鬯而飾（謂設巾）之。
吳澂曰：“鬯者，釀為酒而芬芳條暢也。如黑黍，一桴二米，乃天地至和之氣，故名之曰鬯而因以名官。共鬯者，直共鬯之酒無爵也，飾之以布為巾冪而畫黼文也。”
臣按：大宗伯雲“蒞玉鬯”，《表記》曰“鬯以事上帝”，則是祀天地亦有鬯，特不用鬱。
酒正，凡祭祀以法共五齊三酒，以實八尊（五齊、三酒，共八尊也），大祭三貳（用酒一尊又副以兩尊）。陳祥道曰：“凡祭祀天地諸神皆有五齊三酒。”
臣按：五齊，一曰泛齊（成而滓浮泛泛然也）、二曰醴齊（醴，體也。成而上下一體滓汁相將也）、三曰盎齊（盎，翁也。成而翁翁然蔥白色也）、四曰醍齊（成而紅赤也）、五曰沈齊（成而滓沈也），是五齊用之祭祀不致其味致其祭而已。三酒，一曰事酒，酌有事之酒也；二曰昔酒，久釀而熟也；三曰清酒，酒之生者也，三酒以飲，非若齊之致其義也。
《禮記》：大羹不和，犧尊疏布，烝厓杓。
陳澔曰：“大羹者，太古之羹也，肉汁無鹽梅之和，後王存古禮故設之，亦尚玄酒之意。犧尊，刻為犧牛之形，此尊以粗疏之布為覆。烝厓，白木之有文理者。杓，沃盥之具也。”
《表記》：天子親耕，粢盛鬯以事上帝。
馬希孟曰：“天子之尊非不足於耕也，蓋身致其誠信而示其嚴上之禮也。”（以上祀天醴齊粢盛）《易》曰：鼎，象也。以木巽火，亨飪也。聖人亨以享上帝。
程頤曰：“鼎之為器，生人所賴至切者也，極其用之大，聖人亨以享上帝。”
《詩大雅》曰：（我也）盛於豆（木器，以薦菹醢），於豆於登（瓦器，以薦大羹）。其香始升，上帝居歆。
朱熹曰：“此章言其尊祖配天之祭。其香始升而上帝已安而饗之，言應之疾也。”
臣按：謝枋得謂天地間惟理與氣，有此理則有此氣，有此氣則有此理，鬼神無形與聲，惟有理與氣在溟漠之間耳。凡祭，皆以心感神、以氣合神者也，黍稷必馨香，酒瑽必芬芳，用椒、用桂、用蕭、用鬱金草皆以香氣求神，神以歆饗此氣耳。由此言之，後世爇嶺海之香木以代鬱鬯亦此意，其氣之芬馥清遠，有非蕭、桂、鬱金所及者，用之以祀神，禮所謂以義起，此亦其類歟。
《郊特牲》：“器用陶匏（瓦器）”，以象天地之性也。陳澔曰：“陶匏，物之質者，質乃物性之本然也。”管簟之安而蒲越（音活）槁秸之尚，明之也。
鄭玄曰：“凡常居下管上簟，祭天席蒲越槁秸之尚也，二者皆藉神席也。明之者，神明之也。”（以上祀天之器）
以上郊祀天地之禮（上）
卷五七
▲郊祀天地之礼（下）
《诗序》：《昊天有成命》，郊祀天地也。昊天有成命，二后受之，成王不敢康，夙夜基命宥（宏深也）密（静密也），于缉（继续也）熙（光明也），单厥心，肆其靖（安也）之。
朱熹曰：“二后，文、武也。成王名诵，武王之子也。基，积累于下以承藉乎上者也。”
臣按：《周颂》此章序云“郊祀天地”，苏轼北郊之议援此序以为证，朱熹以《国语》证之，谓其为康王以后祀成王之诗无疑，且欧阳氏《时世论》谓此二后者文、武也，成王者成王也，当为康王以后之诗。臣考郊庙之诗曰《颂》者，皆一时公卿大夫与太史氏为之，于郊祀明堂、常祭宗庙时歌之而各有所主，如《烈文》主太王、《清庙》主文王、《执竞》主武王之类，《思文》之诗则郊祀后稷以配天也，《我将》之诗则宗祀文王以配上帝也。周人之《颂》至于诸侯助祭、巡守、朝会、祭告、戒农官、赛田事莫不有乐歌，而独于天地阙焉，且郊祀后稷以配天、宗祀文王以配上帝，所以配祭者尚有其诗，顾于正祭之天帝独无美盛德之形容，可乎？臣窃以为《昊天有成命》之《诗序》云“郊祀天地”未必无所据也，但解者以“成王”为成此王业则未必然尔，诗之意盖谓昊天上帝有此成定之命，文王、武王实受之，成王继之不敢康宁，夙夜积德以承藉文、武所受于天之成命者，既以深宏而静密矣，于是叹美而言，谓承天命以主天祀者宜继续文武光明之德，竭诚致敬，单尽其心；亦如成王之不敢康宁，庶几安靖天下而保祖宗所受昊天之成命于无穷矣。于者，叹辞。作颂者首言天命，继言三后之德，于此又叹美而发其端，欲其后人主是祀者不敢废坠天命，以常大报天之意。意者此诗实是郊祀之颂，成王之世盖已有之而未及成王，康王嗣统新作此颂，因祖以及考，不然，则是康王就旧颂中益以“成王不敢康”之一语于二后受之之下亦不可知也。或曰朱子谓此诗只说昊天不说地，设使合祭亦须说及后土，考之经典，惟祭天之名谓之郊而祭地无其名，如《虞书》之“类于上帝”、《周礼》之禋祀昊天上帝，皆未尝及后土，岂但此诗哉？
思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。
朱熹曰：“此言后稷之德真可配天，盖使我烝民得以粒食者，莫匪其德之至也。”
臣按：此郊祀以后稷配天而所奏之乐歌也，配祭者既有乐歌而正祭者岂独无哉？若以为有所遗亡，则礼莫大于郊祀，不应于其最大者独失之，臣不揆愚陋，辄取《诗序》之旧说，载《昊天有成命》诗以补之，二诗乃成周祀天之乐歌。（以上祀天乐章）
《周礼》：司服，王祀昊天上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之。
杨复曰：“天、帝一也，以一字言则祀天、享帝之类，以二字言则格于皇天、殷荐上帝之类，以四字言则惟皇上帝、昊天上帝、皇天上帝之类，以气之所主言则随时随方而立名，如青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝之类，其实则一天也。至郑玄前并无六天之说，玄后出乃分为六天，又皆以星象名之，谓昊天上帝北辰也，谓五帝者太微宫五帝座星也，又附以纬书，如北辰曰曜魄宝之类，缪妄不经莫此为甚。王肃引经传以排玄失，并圜丘于郊，似矣，然又谓五帝非天，而用《家语》之文谓太䌷、炎帝、黄帝五人帝之属为五帝则非也，果以五人帝为五帝，则五人帝之前其无司四时者乎？郑则失矣，王亦未为得也。夫祀天、祀五帝皆圣人制礼之条目，非如郑氏分天以为六也，天犹性也，帝犹心也，五帝犹仁、义、礼、智、信之心，随感而应者也。”
马端临曰：“舜摄位之初，类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神；汤伐夏之初，用玄牡告于上天神后；武王伐殷之初，告于皇天后土，所过名山大川，所祀者天与六宗、地与山川而已，初无祀五帝之文。《周颂》三十有一篇，曰郊、曰明堂、曰柴望、曰祈谷、曰报祭、曰类祃，所以告神明之事备矣，亦无祀五帝之乐章，而祀五帝之说始于《周礼》，先儒各以其意为之训诂，以为五天帝者曰灵威仰、赤熛怒、白招拒、叶光纪、含枢纽也，以为五人帝者曰太䌷、炎帝、黄帝、少䌷、颛顼也，姑以五天帝言之，则此五帝者皆天神之贵主五方之事者，意其在祀典当与日月六宗并而亚于祀天者也。”
臣按：先儒谓以形体而言谓之天，以主宰而言谓之帝，天与帝一也，《周礼》言祀昊天上帝而后又言祀五帝亦如之。所谓昊天上帝者兼天与帝言之，盖以主宰乎天者其神之大者在此也；所谓五帝者言帝而不言天，盖随时随方而立名，其神各主宰乎一方之气也。汉儒不明此义，附会而为六天之说，既有昊天上帝，又有天皇大帝、又有太一感生帝之类，皆非正礼也。盖天无二日、民无二王，固无二帝之理，况六五哉？本朝惟于大祀殿祀昊天上帝，凡所谓天皇太一、五天帝之类一切革去，三代以下祀典之正所仅见也。惟道家者流承袭前代之旧，因仍未革，其所奉祀者乃列昊天上帝于其所谓三清之下，又塑上帝像与天皇紫微并列，至其所为上帝称号又于昊天之下加以金阙，于上帝之上加以玉皇。夫金玉之为物滞于形，乃世俗之所贵者而非大道之所寓也，顾以世俗之所尚者以为上帝之尊称，其亵渎甚矣，且老聃生于周末，死有墓及子孙，乃人鬼也，而隮之天神之上且不可，况上帝乎？唐玄宗、宋徽宗本欲尊天而不知其亵天也，其后流离困厄，祸及生民，安知非天之所谴耶？明圣之主尚其正之，不可诿为异教之徒，自相崇奉非祀典之所系也。（以上论六天五帝）
《诗序》：《我将》，祀文王于明堂也。
《孝经》：子曰：“孝莫大于严父（尊敬其父），严父莫大于配天，则周公其人也（言以父祀天之礼始于周公）。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”
朱熹曰：“万物本乎天，人本乎祖，故以所出之祖配天地，周之后稷生于姜璪，更推不去，文、武之功起于后稷，故配天须以后稷。严父莫大于配天，宗祀文王于明堂以配上帝，上帝即天也，聚天之神而言之则谓之上帝。”
或问朱熹：“帝即天，天即帝，分祭何也？”曰：“为坛而祭故谓之天，祭于屋下故谓之帝。”
臣按：古者圣人之于天，尊而远之，故祀于郊而配以祖；亲而近之，故祀于明堂而配以父。盖一岁之间而有二祭，既于岁首一阳初生之月祭天于泰坛而以祖之有功者配祀，又于季秋万宝告成之后祀帝于明堂而以宗之有德者配食。郊而曰天所以尊之也，尊之则祀之，推以其诚故坛而不屋，以其形体称之曰天，配天以祖亦所以尊祖也；明堂而曰帝所以亲之也，亲之则祀之，必备其礼故屋而不坛，以其主宰称之曰帝，配帝以父亦所以亲父也。先儒朱熹引陈氏说谓郊者古礼而明堂者周制也，周公以义起之也。我圣祖初分祀天地，各为之坛，其后乃合而祀之，共为坛于南郊，其上则屋之焉。盖泰坛、明堂为一也，列圣相承皆以太祖、太宗并配，其于《孝经》之义并用以同行，吻合而无间，是盖以义起者欤。（以上论明堂）
汉武帝元光元年，行幸雍，郊见五畤，后常三岁一郊。
程颐曰：“古者一年之间祭天甚多，春则因民播种而祈谷，夏则恐旱暵而大雩，以至秋则明堂、冬则圜丘，皆人君为民之心也。凡人子不可一日不见父母，人君不可一岁不祭天，岂有三年一亲郊之理。”
臣按：三代郊天配祖之礼至于秦无复存者，秦襄公始作西畤祠白帝，其子孙遂并青、黄、赤而祠之，至汉高帝又立黑帝祠，然未尝亲享也。文帝贤君也，贾生通儒也，生亲承文帝宣室鬼神之问而不能引经援古以复三代之制，文帝始幸雍郊见五畤，又用新垣平言立渭阳五帝庙而亲祠之，始亲祠矣而犹未有定时。武帝元光初始定三岁一郊，郊之名虽沿于周而其所行之礼、所祀之神则用方士之说，是则所谓昊天上帝曾不得如其所谓太一五帝，而高帝乃一代创业之太祖，曾不得一旦配享于天，可慨也夫！成帝时虽定南北郊，然亦不能尽复三代以来郊祀明堂、严父配天之礼，而哀、平之间怵于祸福之说，南北郊与甘泉五畤互为罢复，卒无定制。
光武建武二年，初制郊兆于雒阳，采元始故事。为圆坛八陛，中为重坛，天地位其上，其外坛上为五帝位，其外为，重营皆紫，有四通道以为门。日月在中营内南道，日在东、月在西，北斗在北道之西，皆别位，不在群神列中。中营四门、外营四门。背中营神，五星及中宫宿五官神五岳之属；背外营神，二十八宿外官星，雷公、先农、风伯、雨师、四海、四渎、名山、大川之属。
臣按：西汉所谓郊祀天地者乃是祀雍五畤及甘泉、太一、汾阴之类，皆出于方士祈福之说而非古人报本反始之意。高、惠不亲祠，文帝一再行，武、宣以求仙，成帝以祈嗣，三君者亲郊颇多而其他则领之祠官，修岁事而已，古人所谓郊天配祖之意盖漠如也。光武置郊丘于雒阳以高帝配祀，始稍复古人祀天之制，虽其采元始故事，合祭天地与《周礼》司乐不合，然而一礼之行，凡所谓六宗、山川、群神遍在焉，盖亦有取于有虞之类、周人之旅祭也欤。（以上汉朝郊祀之制）
唐玄宗天宝元年二月敕，凡所祠享必在躬亲，其皇地祗宜就南郊合祭。是月十八日亲享玄元皇帝于太清宫，十九日亲享太庙，二十日合祭天地于南郊，谓之三大礼。
杨复曰：“礼，鲁人将有事于上帝，必先有事于＜半页＞宫。注谓：鲁以周公故，得郊于上帝。先有事于＜半页＞宫，告后稷也。盖郊事尊祖以配天，故先告后稷以将配天之故焉。自此以后，散齐七日、致齐三日，齐戒以神明其德，将以对越上帝，则此古礼然也。”
臣按：有事于郊，必先告祖以配天享侑之意，盖行祭告之礼非大享也。自唐人有事上帝必先亲享玄元皇帝于太清宫，亲享太庙然后郊祀，宋人因之，乃先郊三日奉谥册宝于太庙，次日荐享玉清昭应宫、景灵宫，宿太庙，既享赴青城。呜呼，郊祀之礼见于经者，自《虞书》类上帝始而尤详载于《周礼》《礼记》，此则唐虞三代报本反始之大事也，未事之先诣祖庙告祭以配享之故，而致齐以致其精明之德，然后行事，此正礼也。其与道家者流本无干涉，唐宋之世乃用青词设素馔，亲享太清宫、玉清昭应宫，然后诣郊坛行礼，此何谓哉？彼方士之云云乃渎乱不经之邪说也，顾以之而间杂于吾圣人报本反始之礼，而欲致上帝之居歆而灵贶之飨答，难矣。
宋祖宗皆合祭天地，其不合祭者唯元丰六年一郊。元祐诏议北郊，苏轼主合祭，从之者五人；刘安世主分祭，从之者四十人。
苏轼曰：“舜之受禅，自上帝、六宗、山川、群神莫不毕告而独不告地祇；武王克商，柴上帝、望山川而独略地祇；《昊天有成命》之诗郊祀天地，终篇言天而不及地，以是知祀上帝则地祇在焉。”
胡宏曰：“成身莫大于礼，礼莫大于祭，祭祀之礼所以立吾诚也，鬼神之为物非他，即吾之诚是已。王者继天而为之子，独主万化，故祭天于郊、祭地于社、祭名山大川各于其方，后世礼学失传，故秦礼八神以求仙人，是皆不知鬼神之情状，方士家妄作，儒者不取也。及历考儒者论祭天地之礼，于天则有昊天上帝、有五方帝、有感生帝，夫土不可以二王而天可以有七帝乎？于地则或立方泽、或立方丘、或立北郊，是犹家有二主也。且子事父母，父在为母齐衰期不敢见父者，尊无二上故也，王者父事天、母事地而可崇地以抗天乎？王者以父事天，立诚而精一其德，故兆于南郊，扫地而祭者昊天上帝而已，天言其气，帝言其性也。社祭地所以神地道也，名山、大川者宝货财用之所出而四方之所依据。”
朱熹曰：“礼郊特牲而社稷太牢，《书》用牲于郊牛二及社于新邑，此明验也。本朝初分南北郊，后复为一，《周礼》亦只说祀昊天上帝不说祀后土，故先儒言无北郊，祭祀只是祭地。”
臣按：胡宏谓圣人言郊必及社，郊所以祭天、社所以祀地，朱熹亦取其说。然以臣观之，天苍然在上，合万国而同此天，地块然在下，随所在而异其土，是以天子祭天独谓之郊，诸侯以下不可得而并也，盖以万国同在一天之下，凡天所覆者皆天子有也，万国同戴乎一天以事天子之一人，故惟天子独得祭天。自公侯以下有有百里之地者、有有七十里五十里之地者、有有十里一里之地者，位有尊卑，地有广狭，五土之神随在而有，莫不有其神，亦莫不有其祀，天子有天下之地故祀天下五土之神，有一国者祀其封内之五土，有一家者祀其采地之五土，此祭地之名所以无尊卑广狭一皆谓之社也。然天子既有大社而又有地祇者，考之礼经，地祇无专祀，惟大司乐有夏至方丘之说，然其指坛壝而言，无有一定之名如郊社然也，盖王者大一统而有定居，既统祭天下之大祗而又专祀畿内之土祇也欤。
宋承五代之后，屡因郊而肆赦，优赏诸军，自后妃以下至文武官皆得荫补亲属，而又赉赐，故人主常以为难行而止于三岁一郊，或过期不行。
苏轼曰：“古者天子出入仪物不繁、丘卫甚简，用财有节，惟以斋祭礼乐为政事，岁岁行礼，率以为常。自秦汉以来，天子仪物日以滋多，非复如古之简易，今之所行皆非周礼，三年一郊非周礼也，郊而肆赦非周礼也，优赏诸军非周礼也，自后妃以下至文武官皆得荫补亲属非周礼也，自宰相以下至百官皆有赐赉非周礼也。”
臣按：有国者郊祀天地所以修岁事也，岁事之修必岁岁行之，上以尽报本之诚，下以教臣民之敬，非因是以为利也。自秦汉以来所行者多非礼之礼，然礼虽不尽合古而心之诚则未或间也，至于宋人乃因大祀之行以为惠下之利，每以费用不敷恐人心觖望而作辍焉，祀天之诚安在哉？我圣祖断自宸衷，郊祀无岁不行，凡宋人所谓肆赦、荫补、赐赉一切革去，颛颛焉惟用心于牲币之洁虔、斋戒之严肃，其仪文易行，其礼物易备，行之余百年如一日也，岂非万世通行之典哉？（以上唐宋郊祀之制）
以上郊祀天地之礼（下）
卷五八
▲宗庙飨祀之礼（上）
《易》：王假有庙，致孝享也。
程颐曰：“王者萃人心之道，至于建立宗庙，所以致其孝飨之诚也。祭祀，人心之所自尽也，故萃天下之心者无如孝享。王者萃天下之道，至于有庙则其极也。”
吴澂曰：“致者，至其极也，极尽孝享之道乃能萃已散之精神也。”
臣按：祖考精神自有生以来禅续承传以至于今日，子孙之精神即祖考之精神，而祖考之精神又即其所承祖考之精神也。先儒谓人之精神萃于己，祖考之精神萃于庙，先王设为庙祧以聚祖考于其间，而子孙致其孝享之诚，上以承祖考气脉之传，下以为子孙嗣续之地，使其精神萃聚，凝结而常不散、继承而永不绝也。
《虞书》：正月上日，受终于文祖。孔颖达曰：“上日，言一岁日之上也。”
朱熹曰：“文祖者，尧始祖之庙。受终者，尧于是终帝位之事而舜受之也。”臣按：此万世人君祭庙之始，经典所载莫有先于此者。《商书》：七世之庙可以观德。
蔡沈曰：“天子七庙，三昭三穆与太祖之庙七，七庙亲尽则迁，必有德之主则不祧毁，故曰七世之庙可以观德。”
臣按：伊尹此言可见七庙之制不独周始有之，而商以来固有之矣。然不但自商始也，伊尹之为此言，想必商前已有此制，故以是告太甲，亦犹贾谊告文帝以为汉明神之意。由是以观，则宗庙之祀非但以报先世之德，亦可以厉后世之君矣，勉其修德立政也。
《盘庚》：兹予大享于先王，尔祖其从与享之。
蔡沈曰：“言兹我大享于先王，尔祖亦以功而配食于庙，先王与祖父临之在上、质之在旁。”
陈大猷曰：“大勋劳之人方得配食，此言与享如司礼、司勋凡有功者祭于大烝耳。”臣按：享庙以功臣配享，三代已有之。《周书》：王在新邑，烝祭岁，文王辛牛一、武王辛牛一。
《诗序》：《清庙》，祀文王也。周公既成洛邑朝诸侯，率以祀文王焉，诗曰：于（叹辞）穆（深远）清（清静）庙，肃（敬也）雍（和也）显（明也）相（助也）。济济多士（执事之人），秉文之德。对越（于也）在天，骏（大而疾也）奔走在庙。不显不承（尊奉），无射于人斯（语辞）。
朱熹曰：“王在新邑烝祭岁，实周公摄政之七年，而此其升歌之辞也。《书大传》曰：周公升歌《清庙》，苟在庙中，尝见文王者，愀然如复见文王焉。”
又曰：“此周公既成洛邑而朝诸侯，因率之以祀文王之乐歌。言于穆哉此清静之庙，其助祭之公侯皆敬且和，而其执事之人又无不执行文王之德，既对越其在天之神，而又骏奔走其在庙之主，如此，则是文王之德岂不显乎，岂不承乎信乎？其无有厌斁于人也。”
臣按：颂者宗庙之乐歌，《大序》所谓美盛德之形容，以其成功告于神明者也。《周颂》三十一篇而以《清庙》为之首，盖周之祖考莫盛于文王，而文王之德莫重于清庙，故礼每云升歌必举《清庙》而不及乎他，云是诗惟一句说庙，首一句之外皆就助祭者，言虽不言文王之文，而文王之所以为文隐然自见于雍肃、显相、对越、奔走之间矣。
《诗雍颂》：有来雍雍（和也），至止肃肃（敬也）。相（助也）维辟公（诸侯），天子穆穆（天子之容）。于（叹辞）荐广牡（大牲），相予肆（陈也）祀。假（大也）哉皇考（文王），绥（安也）予孝子（武王自称）。
朱熹曰：“此武王祭文王之诗，言诸侯之来皆和且敬以助我之祭事，而天子有穆穆之容。其和敬之诸侯荐大牲以助我之祭事，而大哉之文王庶其享之，以安我孝子之心也。”
臣按：《周颂》祭先王之诗多言诸侯之助祭，此章乃武王祭文王诸侯助祭之诗，下章“载见辟王”乃成王祭武王诸侯助祭之诗，孔子谓四海之内各以其职来祭，扬雄谓宁亲莫大于得四海之欢心者，此也。今国家一岁五享太庙而无有所谓禘祫之制，天下藩宪、都邑即古五等诸侯，请凡遇朝觐岁，天下布政、按察二司及府州县官来朝者，当岁暮孟春之享皆与助祭之列，世异时殊，虽不能尽如周制，是亦古者以职助祭之遗意。
《周礼》：大宗伯以肆献祼（古灌字）享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以礿夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。
郑玄曰：“宗庙之祭有此六享，肆献祼、馈食在四时之上，则是祫也、蒐也。肆者进所解牲体，谓荐熟时也；献，献醴，谓荐血腥也；祼之言灌，灌以郁鬯始献尸，求神时也。祭必先灌乃后荐腥、荐熟，于祫逆言之者，与下共文明，六享俱然。祫言肆献祼、禘言馈食者，著有黍稷互相备也。”
吴澂曰：“肆献祼，五年之禘也。馈食，三年之祫也。祠、礿、烝、尝，四时祭名。春物初生，未有以享，以祠为主，故曰祠；夏物未成，用薄物以祭，故曰礿；秋物渐成，以荐新为主，故曰尝；冬物毕成，可进者众，故曰烝。”
臣按：禘者，禘其所自出之帝为东向之尊，其余皆合食于前，此之谓禘；祫者，于太祖之庙，合群庙之主以食，此之谓祫。吴澂以肆献祼为禘、馈食为祫，说者谓于凡行祭皆既祼而献有荐礼，既荐而肆有荐熟礼，既肆而馈有馈食礼，非但禘祫也。但四时之祭虽有祼馈，然其节文比于禘祫为略，观孔子论禘失礼而专以灌言，则禘之所重在灌可知矣。灌重于禘、馈食重于祫，各举所重而言也。
小宗伯，辨庙祧之昭穆。
刘歆曰：“礼，天子七庙，三昭三穆与太祖之庙为七，七者其正法，数可常也。宗不在此数中，宗变也，苟有功德则宗之，不可预为设数。”
吴澂曰：“天子七庙，三昭三穆之外又有二祧。谓之祧者，远庙之主，迁而藏之也。”
臣按：昭穆之名始见于此，前乎此者商虽有七庙之文见于《书》，然未明言其为昭穆也，周虽有穆考、昭考之颂见于《诗》，然未并举以为言也。商虽未明言而昭穆之数隐然在乎其中，周虽未并言而昭穆之次秩然已有定序，是则昭穆之名前此已有之，而明著于载籍则始于此耳。夫宗庙有迭毁而昭穆则一成而不可易，此小宗伯所以为之辨别也欤。
司勋，凡有功者铭书于王之太常，祭于太烝，司勋诏之。
郑玄曰：“铭之言名也，生则书于王旌以识其人与其功也，死则于烝先王祭之。诏谓告其神以辞也。”
臣按：《周书洛诰》曰“记功，宗以功作元祀”，《君牙》曰“厥有成绩，纪于太常”，而与《商书盘庚》所谓“大享先王，尔祖其从与享之”，皆是祀先王而以功臣配享也，历代相承率循是典。本朝庙祀以中山武宁王徐达、开平忠武王常遇春、岐阳武靖王李文忠、宁河武顺王邓愈、东瓯襄武王汤和、黔宁昭靖王沐英、虢国忠烈公俞通海、蔡国忠毅公张德胜、越国武庄公胡大海、梁国武桓公赵德胜、泗国武庄公耿再成、永义侯桑世杰十二人者配享太祖，以河间忠武王张玉、东平武烈王朱能、宁国公王真、荣国恭靖公姚广孝四人者配享太宗，自中山王以下十二人者皆武臣也，河间王以下四人者其一人姚广孝文臣也。臣观前代功臣配享文武并用，乞下礼官议，请于今开国元勋中择一文臣始终全节者以配享太祖高皇帝，又于仁宗、宣宗、英宗三庙皆如二庙故事，推择文武大臣配享以成一代崇德报功之典。
《王制》：天子七庙，三昭三穆与太祖之庙而七。
朱熹曰：“刘歆之说谓三昭三穆与太祖之庙为七，文、武之宗不在数中，盖周自武王克殷即增二庙于二昭二穆之上以祀高圉、亚圉，递迁至懿王时则文王亲尽而以有功当宗，故别立一庙于三穆之上，谓之文世室，至孝王时则武王亲尽而亦以有功当宗，故别立一庙于三昭之上谓之武世室。”又曰：“《周礼》建国之神位左宗庙，其制在中门外之左，外为都宫，内各有寝庙，别有门垣，太祖在北，左昭右穆以次而南（晋博士孙毓议）。太祖百世不迁，一昭一穆为宗亦百世不迁，二昭二穆。为四亲庙，高祖以上亲尽则毁而递迁，昭常为昭、穆常为穆，《仪礼》所谓‘以其班祔’、《檀弓》所谓‘祔于祖父’者也。三代之制其详虽不得闻焉，其大略不过如此。”
又曰：“以诸侯之庙明之，太祖在北，二昭二穆以次而南，太祖之庙始封之君居之，昭之北庙二世之君居之，穆之北庙三世之君居之，昭之南庙四世之君居之，穆之南庙五世之君居之，庙皆南向，各有门、堂、寝、室而墙宇四周焉。太祖之庙百世不迁，自余四庙则六世之后每一易世而一迁，其迁之也新王祔于其班之南庙，南庙之主迁于北庙，北庙亲尽则迁其主于太庙之西夹室而谓之祧。凡庙主在本庙之室中皆东向，及其祫于太庙之室中则惟太祖东向自如而为最尊之位，群昭之入乎此者皆列于北牖下而南向，群穆之入乎此者皆列于南牖下而北向。南向者取其向明，故谓之昭；北向者取其深远，故谓之穆。盖群庙之列则左为昭而右为穆，祫祭之位则北为昭而南为穆也。六世之后昭常为昭、穆常为穆，二世祧则四世迁昭之北庙、六世祔昭之南庙矣；三世祧则五世迁穆之北庙、七世祔穆之南庙矣。昭有祔则穆者不迁，穆者祔则昭者不动，此所以祔必以班、尸必以孙而子孙之列亦以为序，若武王谓文王为穆考、成王称武王为昭考，则自其始祔而已然矣。”
又曰：“宗庙之制但以左右为昭穆而不以昭穆为尊卑，五庙同在都宫，昭帝在左、穆帝在右而外有以不失其序，一世自为一庙则昭不见穆、穆不见昭而内有以各全其尊，必大祫而会于一室然后序其尊卑之次，则凡已毁未毁之主又毕陈而无所易。”
臣按：汉儒七庙之制有两说，所谓周之所以七庙者以后稷始封、文王武王受命而三庙不毁，与亲庙四而七，韦玄成等之说也；七者其正数，可常数者，宗不在此数中，苟有功德则宗之，不可预为设数，刘歆之说也。朱熹以刘歆之说为是，若从诸儒之说则王者不过立亲庙四与太祖为五，其与诸侯五庙又何别乎？况《商书》已云七世之庙可以观德，则自昔已有七庙矣。
天子诸侯宗庙之祭，春曰礿、夏曰禘、秋曰尝、冬曰烝。天子直（与特同）礿、祫禘、祫尝、祫烝。
吴澂曰：“按此春夏祭名是记者之误，礿当为祠、禘当为礿。特谓各祭于其庙，祫谓合祀于祖庙。”
陈祥道曰：“天子之礼，春则特祭，夏、秋、冬则合享。特祭各于其庙合享，同于太庙。”又曰：“祫有三年之祫、有时祭之祫，时祭之祫小祫也，三年之祫大祫也。时祭有小礼、有大礼，小礼春也，大礼夏、秋、冬也。《公羊传》曰‘大事者何？大祫也’，则明时祭之祫为小祫矣。”
陈澔曰：“祫，合也。其礼有三，时祭之祫则群庙之主皆升而合食于太祖之庙而毁庙之主不与，三年大祫则毁庙之主亦与焉。”
臣按：古者天子七庙，天子以一人之身而于一日之间遍行七庙之礼，虽有强力之容、肃敬之心，非独心力有所不逮，亦恐日力有所不给矣。昔季氏以大夫行一祭事，日不足而继之以烛，他日子路与祭，略其烦文，然质明行事犹至晏朝而退。夫以大夫行一祭犹且许时，况天子以燕安之体具冕服、躬祼馈，乃于半日之短晷行九献之盛礼，而欲一日七举行，虽强力之匹夫有所不胜也，况万乘之尊哉？世儒泥古而不通变，因《王制》此章有礿禘祭名之误，遂以此为夏殷之祭。夫礼合于义、适其时斯可行矣，尚何殷周之拘，况七庙之制商已有之，周承殷后已从其庙制之数，则其所行之礼安知其不相沿袭哉？本朝岁五祀皆合享于太庙，虽不拘拘于古而自与古意合云。
《月令》：仲春之月，天子乃鲜（当作献）羔开冰，先荐寝庙。季春之月，荐鲔于寝庙。孟夏之月，农乃登麦，乃以彘尝麦，先荐寝庙。仲夏之月，农乃登黍，乃以雏尝黍，羞以含桃，先荐寝庙。孟秋之月，农乃登谷，尝新，先荐寝庙。季冬之月，命渔师始渔，乃尝鱼，先荐寝庙。
陈祥道曰：“庙藏神主而祭以四时，寝藏衣冠、几杖之具而祭之以新物。”
方悫曰：“既曰寝又曰庙，何也？盖王者之于祖祢，以人道事之则有寝，以神道事之则有庙。祭，神道也；荐，人道也。”
臣按：自古帝王于时祭之外又有荐新之礼，盖四时各有新物，必先献而后食，盖事死如事生，不敢以人之余奉神也。《月令》寝庙之说，解者率以为二，臣窃以谓《月令》之书杂记秦礼而以寝庙并言，无所经见，意必宗庙之外别有奉先之所，藏其衣冠、几杖之类，因设为几筵以奉之，如所谓极庙、原庙者。本朝于太庙之外设奉先殿于大内，每月太常寺进荐新品物，送光禄寺供荐，即此制也。
《礼运》：故玄酒（用水为之）在室（设之室内而近北），醴（酒之一宿者）烝（即盎齐）在户（设之稍南而近户），粢（才细反）醍（即醍齐）在堂（设之在堂），澄酒（即沈齐）在下（堂下），陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟、管磬、钟鼓，修其祝（为主人告神之辞）“嘏（为尸致福于主人之辞），以降上神（在天之神）”与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。
陈祥道曰：“道之精常幽玄而淡薄，道之粗常明著而精美，精则常贵而尊，粗则常贱而卑，先王于名数之间而未尝不寓之以道德之意，此玄酒所以在室、醴烝所以在户、粢所以在堂、澄所以在下也。昔先王之于鬼神，以神道事之则以五齐，以人道事之则以三酒，牺牲所以致其养，琴瑟、钟鼓所以致其乐，祝嘏所以致其文，此固足以降上神与先祖也。然上神、先祖之降在彼而天祜之承在我，在彼者以礼物之所备，在我者以礼教之所成，故必正君臣、笃父子、睦兄弟、齐上下以至于夫妇有所也。”“
臣按：古者祭祀，陈设礼物莫不各有其义，然不惟备夫礼物也，而尤于君臣、父子、兄弟、上下、夫妇之间必彝伦以叙、恩义以笃，同心合德，以秉诚尽礼，然后得以承天之祜焉。所谓祜者，岂休征嘉祥之谓哉？在乎人伦而已。
作（造也）其祝（祝辞）号（美号），玄酒以祭，荐其血毛（杀牲之时取血及毛），腥其俎（以生肉盛于俎），孰其殽，醴烝（荐血腥时用醴，荐熟时用烝）以献，荐其燔炙（燔肉炙肝），君与夫人交献，以嘉魂魄（嘉善死者之魂魄）”，是谓合莫（永其契合于冥漠之中）。然后退而合亨（合而烹煮之使熟），体其犬豕牛羊，实其簠簋笾豆醾羹，祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥（善也），此礼之大成也。
方悫曰：“血所以告幽，毛所以告全。腥其俎则事之以神道，孰其殽则事之以人道。”
周曰：“奉上世之礼物而罕及于后世者则无文，奉后世之礼物而罕及于上世者则无本，有本有文，此之谓礼之大成也。”