《孟子字义疏证》（2/3）-清-戴东原

（本文为《孟子字义疏证》第 2/3 部分）

易、论语、孟子之书，其言性也，咸就其分于阴阳五行以成性为言；成，则人与百物，偏全、厚薄、清浊、昏明限于所分者各殊，徒曰生而已矣，适同人于犬牛而不察其殊。朱子释孟子有曰：「告子不知性之为理，而以所谓气者当之，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。」如其说，孟子但举人物诘之可矣，又何分牛之性犬之性乎?犬与牛之异，非有仁义礼智之粹然者，不得谓孟子以仁义礼智诘告子明矣。在告子既以知觉运动为性，使知觉运动之蠢然者人与物同，告子何不可直应之曰「然」?斯以见知觉运动之不可概人物，而目为蠢然同也。凡有生，即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉连动也亦殊。气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也，而其本受之气，与所资以养者之气则不同。所资以养者之气，虽由外而入，大致以本受之气召之。五行有生克，遇其克之者则伤，甚则死，此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气，必相得而不相逆，斯外内为一，其分于天地之气化以生，本相得，不相逆也。气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也。由其成性各殊，故形质各殊；则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊。知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知，百体皆能觉，而心之知觉为大。凡相忘于习则不觉，见异焉乃觉。鱼相忘于水，其非生于水者不能相忘水也，则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候，闻鸡呜以为辰，彼之感而觉，觉而声应之，又觉之殊致有然矣，无非性使然也。若夫乌之反哺，雎鸠之有别，蜂蚁之知君臣，豺之祭兽，獭之祭鱼，合于人之所谓仁义者矣，而各由性成。人则能扩充其知至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。知觉运动者，人物之生；知觉运动之所以异者，人物之殊其性。
孟子曰：「心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳。」于义外之说必致其辨，言理义之为性，非言性之为理。性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也，而理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。「孟子道性善，言必称尧、舜」，非谓尽人生而尧、舜也，自尧舜而下，其等差凡几?则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同?然人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。于其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽；于其知羞恶，则扩而充之，义无不尽；于其知恭敬辞让，则扩而充之，礼无不尽；于其知是非，则扩而充之，智无不尽。仁义礼智，懿德之目也。孟子言「今人乍见孺子将入井，皆有休惕恻隐之心」，然则所谓恻隐、所谓仁者，非心知之外别「如有物焉藏于心」也，己知怀生而畏死，故休惕于孺子之危，恻隐于孺子之死，使无怀生畏死之心，又焉有休惕侧隐之心?推之羞恶、辞让、是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶，有辞让，有是非?此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑泊附着以为性，由杂乎老、庄、释氏之言，终昧于六经、孔、孟之言故也。孟子言「人无有不善」，以人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善。且其所谓善也，初非无等差之善，即孔子所云「相近」;孟子所谓「苟得其养，无物不长；茍矢其养，无物不消」，所谓「求则得之，舍则失之；或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也」，即孔子所云习至于相远。不能尽其才，言不扩充其心知而长恶遂非也。彼悖乎礼义者，亦自知其失也，是人无有不善，以长恶遂非，故性虽善，不乏小人。孟子所谓「梏之反复」，「违禽兽不远」，即孔子所云「下愚之不移。」后儒未审其文义，遂彼此扞格。孟子曰：「如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也!」又言「动心忍性」，是孟子矢口言之，无非血气心知之性。孟子言性，曷尝自岐为二哉!二之者，宋儒也。
问：凡血气之属皆有精爽，而人之精爽可进于神明。论语称「上智与下愚不移」，此不待习而相远者；虽习不足以移之，岂下愚之精爽与物等欤?
曰：生而下愚，其人难与言理义，由自绝于学，是以不移。然苟畏威怀惠，一旦触于所畏所怀之人，启其心而憬然觉寤，往往有之。苟悔而从善，则非下愚矣；加之以学，则日进于智矣。以不移定为下愚，又往往在知善而不为．，知不善而为之者，故日不移，不日不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不可移也。
问：孟子之时，因告子诸人纷纷各立异说，故直以性善断之；孔子但言相近，意在于警人慎习，非因论性而发，故不必直断曰善欤?
曰：然。古贤圣之言至易知也。如古今之常语，凡指下愚者，矢口言之，每曰「此无人性」，稍举其善端，则曰「此犹有人性」。以人性为善称，是不言性者，其言皆协于孟子，而言性者转失之。无人性即所谓人见其禽兽也，有人性即相近也，善也。论语言相近，正见「人无有不善」；若不善，与善相反，其远已县绝，何近之有!分别性与习，然后有不善，而不可以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡，咸属于习。至下愚之不移，则生而蔽锢，其明善也难而流为恶也易，究之性能开通，非不可移，视禽兽之不能开通亦异也。
问：孟子言性，举仁义礼智四端，与孔子之举智愚有异乎?
曰：人之相去，远近明昧，其大较也，学则就其昧焉者牖之明而已矣。人虽有智有愚，大致相近，而智愚之甚远者盖鲜。智愚者，远近等差殊科，而非相反；善恶则相反之名，非远近之名。知人之成性，其不齐在智愚，亦可知任其愚而不学不思乃流为恶。愚非恶也，人无有不善明矣。举智而不及仁、不及礼义者，智于天地、人物、事为咸足以知其不易之则，仁有不至，礼义有不尽，可谓不易之则哉?发明孔子之道者，孟子也，无异也。
问：孟子言性善，门弟子如公都子已列三说，茫然不知性善之是而三说之非。荀子在孟子后，直以为性恶，而伸其崇礼义之说。荀子既知崇礼义，与老子言「礼者忠信之薄而乱之首」及告子「外义」，所见悬殊；又闻孟子性善之辨，于孟子言「圣人先得我心之所同然」亦必闻之矣，而犹与之异，何也?
曰：荀子非不知人之可以为圣人也，其言性恶也，曰：「涂之人可以为禹。」「涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。」「其可以知之质，可以能之具，在涂之人，其可以为禹明矣。」「使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致（也）〔矣〕。」「圣可积而致，然而皆不可积，何也?」「可以而不可使也。」「涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也；虽不能（为）禹，无害可以为禹。」此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明。终断之曰：「足可以偏行天下，然而未尝有能偏行天下者也。」能不能之与可不可，其不（可）同远矣。」盖荀子之见，归重于学，而不知性之全体。其言出于尊圣人，出于重学崇礼义。首之以劝学篇，有曰：「诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。」又曰：「积善成德，神明自得，圣心循焉。」荀子之善言学如是。且所谓通于神明，参于天地者，又知礼义之极致，圣人与天地合其德在是，圣人复起，岂能易其言哉!而于礼义与性，卒视若阂隔不可通。以圣人异于常人，以礼义出于圣人之心，常人学然后能明礼义，若顺其性之自然，则生争夺；以礼义为制其性，去争夺者也，因性恶而加矫揉之功，使进于善，故贵礼义；苟顺其自然而无争夺，安用礼义为哉!又以礼义虽人皆可以知，可以能，圣人虽人之可积而致，然必由于学。弗学而能，乃属之性；学而后能，弗学虽可以而不能，不得属之性。此荀子立说之所以异于孟子也。
问：荀子于礼义与性视若阂隔而不可通，其蔽安在?今何以决彼之非而信孟子之是?
曰﹕荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。就孟子之书观之，明理义之为性，举仁义礼智以言性者，以为亦出于性之自然，人皆弗学而能，学以扩而充之耳。荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。夫资于饮食，能为身之营卫血气者，所资以养者之气，与其身本受之气，原于天地非二也。故所资虽在外，能化为血气以益其内，未有内无本受之气，与外相得而徒资焉者也。问学之于德性亦然。有己之德性，而问学以通乎古贤圣之德性，是资于古贤圣所言德性埤益己之德性也。冶金若水，而不闻以金益水，以水益金，岂可云己本无善，己无天德，而积善成德，如罍之受水哉!以是断之，荀子之所谓性，孟子非不谓之性，然而荀子举其小而遗其大也，孟子明其大而非舍其小也。
问：告子言「生之谓性」，言「性无善无不善」，言「食色性也，仁内义外」，朱子以为同于释氏；【朱子云﹕「生，指人物之所以知觉连动者而言，与近世佛氏所谓『作用是性』者略相似。」又云﹕告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。」】其「杞柳」「湍水」之喻，又以为同于荀、扬;【朱子于「杞柳」之喻云：「如荀子性恶之说。」于「湍水」之喻云﹕「近于扬子善恶混之说。」】然则荀、扬亦与释氏同欤?
曰：否。荀、扬所谓性者，古今同谓之性，即后儒称为「气质之性」者也，但不当遗理义而以为恶耳。在孟子时，则公都子引或曰「性可以为善，可以为不善」，或曰「有性善，有性不善」，言不同而所指之性同。荀子见于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆学而后善，顺其自然则流于恶，故以恶加之；论似偏，与「有性不善」合，然谓礼义为圣心，是圣人之性独善，实兼公都子两引「或曰」之说。扬子见于长善则为善人，长恶则为恶人，故曰「人之性也善恶混」，又曰「学则正，否则邪」，与荀子论断似参差而匪异。韩子言，「性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣」，此即公都子两引「或曰」之说会通为一。朱子云：「气质之性固有美恶之不同矣，然以其初而言，皆不甚相远也，但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。」「人之气质，相近之中又有美恶，一定，而非习之所能移也。」直会通公都子两引「或曰」之说解论语矣，程子云：「有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。」【朱子语类﹕「问﹕『恶是气禀，如何云亦不可不渭之性?」曰﹕『既是气禀，恶便牵引得那性不好。盖性止是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性壤了。』」又云﹕「如水为泥沙所混，不成不唤做水。」】此与「有性善，有性不善」合，而于「性可以为善，可以为不善」亦未尝不兼；特彼仍其性之名，此别之曰气禀耳。程子又云﹕「『人生而静』以上不容说，纔说性时，便已不是性也。」朱子释之云：「『人生而静』以上是人物未生时，止可谓之理，未可名为性，所谓『在天曰命』也。纔说性时便是人生以后，此理已堕在形气中，不全是性之本体矣。所谓『在人曰性』也。」据乐记，「人生而静」与「感于物而动」对言之，谓方其未感，非谓人物未生也。中庸「天命之谓性」，谓气禀之不齐，各限于生初，非以理为在天在人异其名也。况如其说。是孟子乃追溯人物未生，未可名性之时而曰性善；若就名性之时，已是人生以后，已堕在形气中，安得断之曰善?由是言之，将天下今古惟上圣之性不失其性之本体，自上圣而下．语人之性，皆失其性之本体。人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉?是孟子言人无有不善者，程子、朱子言人无有不恶，其视理俨如有物，以善归理，虽显遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃离人而空论夫理，故谓孟子「论性不论气不备」。若不视理如有物，而其见于气质不善，卒难通于孟子之直断曰善。宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。孟子不曰「性无有不善」，而曰「人无有不善」。性者，飞潜动植之通名；性善者，论人之性也。如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍气类，更无性之名。医家用药，在精辨其气类之殊。不别其性，则能杀人。使曰「此气类之殊者已不是性」，良医信之乎?试观之桃与否：取其核而种之。萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别。由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，【即俗呼桃仁杏仁者。形色臭味无一或阙也。凡植禾稼卉木，畜鸟兽虫鱼，皆务知其性。知其性者，知其气类之殊，乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人而指夫分于阴阳五行以成性者，曰「此已不是性也」，岂其然哉?自古及今，统人与百物之性以为言，气类各殊是也。专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。而荀子视礼义为常人心知所不及，故别而归之圣人。程子、朱子见于生知安行者罕睹，谓气质不得概之曰善，荀、扬之见固如是也。特以如此则悖于孟子，故截气质为一性，言君子不谓之性；截理义为一性，别而归之天，以附合孟子。其归之天不归之圣人者，以理为人与我。是理者，我之本无也，以理为天与我，庶几凑泊附着，可融为一。是借天为说，闻者不复疑于本无，遂信天与之得为本有耳。彼荀子见学之不可以已，非本无，何待于学?而程子、朱子亦见学之不可以已，其本有者，何以又待于学?故谓「为气质所污坏」，以便于言本有者之转而如本无也。于是性之名移而加之理，而气化生人生物，适以病性。性譬水之清，因地而污浊，【程子云﹕「有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也；有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，则疾清；用力缓怠，则迟清。及其清也，则却止，是元初水也，亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来罝在一隅也。水之清，则性善之谓也。」】不过从老、庄、释氏所谓真宰真空者之受形以后，昏昧于欲，而改变其说。特彼以真宰真空为我，形体为非我，此仍以气质为我，难言性为非我，则惟归之天与我而后可谓之我有，亦惟归之天与我而后可为完全自足之物，断之为善，惟使之截然别于我，而后虽天与我完全自足，可以咎我之坏之而待学以复之，以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学。水静则能清，老、庄、释氏之主于无欲，主于静寂是也。因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉?程子、朱子于老、庄、释氏既入其室，操其矛矣，然改变其言，以为六经、孔、孟如是，按诸荀子差近之，而非六经、孔、孟也。
问：孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，匹肢之于安佚也，性也，有命焉，，君子不谓性也，仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。」宋儒以气质之性非性，其说本此。张子云：「形而后有气质之性；善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。」程子云：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」在程、朱以理当孟子之所谓善者，而讥其未备。【朱子云﹕「孟子说性善，是论性不论气。荀、扬而下是论气不论性。孟子终是未备，所以不能杜绝荀、扬之口。然不备，但少欠耳；不明，则大害矣。」】然于声色、臭味、安佚之为性，不能谓其非指气质，则以为据世之人云尔；【朱子云﹕「世之人以前五者为性，以后五者为命。」】于性相近之言，不能谓其非指气质，是世之人同于孔子，而孟子别为异说也。朱子答门人云：「气质之说，起于张、程。韩退之原性中说『三品』，但不曾分明誽是气质之性耳；孟子谓性善，但说得本原处，下面不曾说得气质之性，所以亦费分疏；诸子说性恶与善恶混；使张、程之说早出，则许多说话自不用纷争。」是又以荀、扬、韩同于孔子。至告子亦屡援性相近以证其生之谓性之说，将使告子分明说是气质之性，孟子不得而辩之矣；孔子亦未云气质之性，岂犹夫告子，犹夫荀、扬之论气不论性不明欤?程子深訾荀、扬不识性，【程子云﹕「荀子极偏驳，止一句性恶，大本已失；扬子虽少过，然亦不识性，便说甚道。」】以自伸其谓性即理之异于荀、扬。独性相近一言见论语，程子虽曰「理无不善，何相近之有」，而不敢以与荀、扬同讥，荀非孔子之言，将讥其人不识性矣。今以孟子与孔子同，程、朱与荀、扬同，孔、孟皆指气禀气质，而人之气禀气质异于禽兽，心能开通，行之不失，即谓之理义；程、朱以理为如有物焉，实杂乎老、庄、释氏之言。然则程、朱之学殆出老、释而入荀、扬，其所谓性，非孔、孟之所谓性，其所谓气质之性，乃荀、扬之所谓性欤?
曰：然。人之血气心知，原于天地之化者也。有血气，刞所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣，有朋友；五者之伦，相亲相治，则随感而应为喜、怒、哀、乐。合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备。「欲」根于血气，故曰性也，而有所限而不可踰，则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。谓犹云「借口于性」耳；君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义，失孟子立言之指。不谓性非不谓之性，不谓命非不谓之命。由此言之，孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不踰之为善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。此荀、扬之所未达，而老、庄、告子、释氏昧焉而妄为穿凿者也。校注神识佛教用语。即不生不灭的精衶。可据十三经注疏本孟子删。中华本注﹕「『谓』下疑脱『性』字。」
孟子字义疏证卷下
才三条
才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉，盂子所谓「天之降才」是也。气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也；舍才质安睹所谓性哉!以人物譬之器，才则其器之质也；分于阴阳五行而成性各殊，则才质因之而殊。犹金锡之在冶，冶金似为器，则其器金也；冶锡以为器，则其器锡也；品物之不同如是矣。从而察之，金锡之精良与否，其器之为质，一如乎所冶之金锡，一类之中又复不同如是矣。为金为锡，及其金锡之精良与否，性之喻也；其分于五金之中，而器之所以为器即于是乎限，命之喻也；就器而别之，孰金孰锡，孰精良与孰否，才之喻也。故才之美恶，于性无所增，亦无所损。夫金锡之为器，一成而不变者也；人又进乎是。自圣人而下，其等差凡几?或疑人之才非尽精良矣，而不然也。犹金之五品，而黄金为贵，虽其不美者，莫与之比贵也，况乎人皆可以为贤为圣也!后儒以不善归气禀；孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。其禀受之全，则性也；其体质之全，则才也。禀受之全，无可据以为言；如桃杏之性，全于核中之白，形色臭味，无一弗具，而无可见，及萌芽甲坼，根干枝叶，桃与杏各殊；由是为华为实，形色臭味无不区以别者，虽性则然，皆据才见之耳。成是性，斯为是才。别而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是谓天性。故孟子曰：「形色，天性也，惟圣人然后可以践形。」人物成性不同，故形色各殊。人之形，官器利用大远乎物，然而于人之道不能无失，是不践此形也；犹言之而行不逮，是不践此言也。践形之与尽性，尽其才，其义一也。
问：孟子答公都子曰：「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。」朱子云：「情者，性之动也。」又云：「侧隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁义礼智，性也。心，统性情者也，因其情之发，而性之本然可得而见。」夫公都子问性，列三说之与孟子言性善异者，乃舍性而论情，偏举善之端为证。彼荀子之言性恶也，曰：「今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉：生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉：生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之导，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣。」是荀子证性恶，所举者亦情也，安见孟子之得而荀子之失欤?
曰：人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神。声色臭味之爱畏以分，五行生克为之也；喜怒哀乐之惨舒以分，时遇顺逆为之也；美丑是非之好恶以分，志虑从违为之也；是皆成性然也。有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。欲之失为私，私则贪邪随之矣：情之失为偏，偏则乖戾随之矣;知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏，则其情必和易而平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心谓之心，不谓之情。首云「乃若其情」，非性情之情也。孟子不又云乎：「人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉!」情，犹素也，实也。孟子于性，本以为善，而此云「则可以为善矣」。可之为言，因性有等差而断其善，则未见不可也。下云于「乃所谓善也」，对上3「今曰性善」之文；继之云，「若夫为不善，非才之罪也」。为，犹成也，卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之尽，违禽兽不远者也；言才则性见，言性则才见，才于性无所增损故也。人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰「非天之降才尔殊」。才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善。性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉!倘如宋儒言「性即理」，言「人生以后，此理已堕在形气之中一，不全是性之本体矣。以孟子言性于陷搦桔亡之后，人见其不善，犹曰「非才之罪」者，宋儒于「天之降才」即罪才也。
问：天下古今之人，其才各有所近。大致近于纯者，慈惠忠信，谨（原）〔厚〕和平，见善则从而耻不善；近于清者，明达广大，不惑于疑似，不滞于习闻，其取善去不善亦易。此或不能相兼，皆才之美者也。才虽美，犹往往不能无偏私。周子言性云：「刚﹕善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔：善为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。」而以「圣人然后协于中」，此亦就才见之而明举其恶。程子云：「性无不善，而有不善者才也。性即理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。」此以不善归才，而分性与才为二本。朱子谓其密于孟子，【朱子云﹕「程子此说才字，与孟子本文小异。盖盂子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子专指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣。二说虽殊，各有所当；然以事理考之，程子为密。」】犹之讥孟子「论性不论气，不备」，皆足证宋儒虽尊孟子，而实相与龃龉。然如周子所谓恶者，岂非才之罪欤?
曰：此偏私之害，不可以罪才，尤不可以言性。「孟子道性善」，成是性斯为是才，性善则才亦美，然非无偏私之为善为美也。人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚；食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人；其故一也。才虽美，譬之良玉、成器而贾之，气泽日亲，久能发其光，可宝加乎其前矣；剥之蚀之，委弃不惜，久且伤坏无色，可贾减乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者。或感于外而病，或受损于内身之阴阳五气胜负而病；指其病则皆发乎其体，而曰天与以多病之体，不可也。如周子所称猛隘、强梁、懦弱、无断、邪佞，是摘其才之病也；才虽美，失其养则然。孟子岂未言其故哉?因于失养，不可以是言人之才也。夫言才犹不可，况以是言性乎!
道四条
人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。易曰：「一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。」言由天道以有人物也。大戴礼记曰：「分于道谓之命，形于一谓之性。」言人物分于天道，是以不齐也。中庸曰：「天命之谓性，率性之谓道。」言日用事为，皆由性起，无非本于天道然也。中庸又曰：「君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也。言身之所行，举凡日用事为，其大经不出乎五者也。孟子称「契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信」，此即中庸所言「修道之谓教」也。曰性，曰道，指其实体实事之名；曰仁，曰礼，曰义，称其纯粹中正之名。人道本于性，而性原于天道。天地之气化流行不已，生生不息。然而生于陆者，入水而死；生于水者，离水而死；生于南者，习于温而不耐寒；生于北者，习于寒而不耐温；此资之以为养者，彼受之以害生。「天地之大德曰生」，物之不以生而以杀者，岂天地之失德哉!故语道于天地，举其实体实事而道自见，「一阴一阳之谓道」，「立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚」是也。人之心知有朋阊，当其明则不失，当其阊则有差谬之失。故语道于人，人伦日用，咸道之实事，「率性之谓道」，「修身以道」，「天下之达道五」是也。此所谓道，不可不修者也，「修道以仁」及「圣人修之以为教」是也。其纯粹中正，则所谓「立人之道曰仁与义」，所谓「中节之为达道」是也。中节之为达道，纯粹中正，推之天下而准也；君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，五者为达道，但举实事而已。智仁勇以行之，而后纯粹中正。然而即谓之达道者，达诸天下而不可废也。易言天道而下及人物，不徒曰「成之者性」，而先曰「继之者善」，继谓人物于天地其善固继承不隔者也；善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。一事之善，则一事合于天；成性虽殊而其善也则一，善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。在天道不分言，而在人物，分言之始明。易又曰：「仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。」言限于成性而后，不能尽斯道者众也。
问：宋儒于命、于性、于道，皆以理当之，故云「道者，日用事物当行之理」。既为当行之理，则于修道不可通，故云「修，品节之也」；而于「修身以道，修道以仁」两修字不得有异，但云「能仁其身」而不置解。于「达道五」，举孟子所称「教以人伦」者实之，其失中庸之本指甚明。中庸又言「道也者，不可须臾离也」，朱子以此为存理之说，「不使离于须臾之顷」。王文成于：「养德养身，止是一事。果能戒慎不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住，气住，精住，而仙家所谓『长生久视』之说，亦在其中矣。」又云：「佛氏之『常惺惺』，亦是『常存他本来面目』耳。」程子、朱子皆求之于释氏有年，如王文成之言，乃其初所从事，后转其说，以「常存本来面目」者为「常存天理」，故于「常惺惺」之云无所改，反以「戒慎恐惧」四字为失之重。【朱子云﹕「心既常惺惺，而以规矩绳检之，此内外相养之道也。」又云﹕「着『或慎恐惧』四字，已是压得重了，要之止略绰提撕，今自省觉便是。」】然则中庸言「道不可离」者，其解可得闻欤?
曰：出于身者，无非道也，故曰「不可须臾离，可离非道」；「可」如「体物而不可遗」之可。凡有所接于目而睹，人亦知戒慎其仪容也；有所接于耳而闻，人亦知恐惧夫愆失也。无接于目接于耳之时，或惰慢矣；惰慢之身，即不得谓之非失道。道者，居处、饮食、言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也，故曰「修身以道」；道之责诸身，往往易致差谬，故又曰「修道以仁」。此由修身而推言修道之方，故举仁义礼以为之准则；下言达道而归责行之之人，故举智、仁、勇以见其能行。「修道以仁」，因及义，因又及礼，而不言智，非遗智也，明乎礼义即智也。「智仁勇三者，天下之达德」，而不言义礼，非遗义遗礼也，智所以知义，所以知礼也。仁义礼者，道于是乎尽也；智仁勇者，所以能尽道也。故仁义礼无等差，而智仁勇存乎其人，有「生知安行」、「学知利行」、「困知勉行」之殊。古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁义礼有加于道也，于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。宋儒合仁义礼而统谓之理，视之「如有物焉，得于天而具于心」，因以此为「形而上」，为「冲漠无朕」；以人伦日用为「形而下」，为「万象纷罗」。盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所（贵）〔谓〕道，遂转之以言夫理。在天地，则以阴阳不得谓之道，在人物，则以气禀不得谓之性，以人伦日用之事不得谓之道。六经、孔、孟之言，无与之合者也。
问：中庸曰：「道之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。」朱子于「智者」云，「知之过，以道为不足行」；「贤者」云，「行之过，以道为不足知」。既谓之道矣，以为不足行，不足知，必无其人。彼智者之所知，贤者之所行，又何指乎?中庸以道之不行属智愚，不属贤不肖；以道之不明属贤不肖，不属智愚；其意安在?
曰：智者自负其不惑也，往往行之多谬；愚者之心惑阊，宜乎动辄愆失。贤者自信其出于正不出于邪，往往执而鲜通；不肖者陷溺其心，虽睹夫事之宜，而长恶遂非与不知等。然智愚贤不肖，岂能越人伦日用之外者哉?故曰：「人莫不饮食也，鲜能知味也。」饮食，喻人伦日用；知味，喻行之无失；使舍人伦日用以为道，是求知味于饮食之外矣。就人伦日用，举凡出于身者求其不易之则，斯仁至义尽而合于天。人伦日用，其物也；曰仁，曰义，曰礼，其则也。专以人伦日用，举凡出于身者谓之道，故曰「修身以道，修道以仁」，分物与则言之也;中节之为达道，中庸之为道，合物与则言也。
问：颜棩喟然叹曰：「仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。」公孙丑曰：「道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及而日孳孳也?」今谓人伦日用举凡出于身者谓之道，但就此求之，得其不易之则可矣，何以茫然无据又若是欤?
曰：孟子言「夫道若大路然，岂难知哉」，谓人人由之。如为君而行君之事，为臣而行臣之事，为父为子而行父之事，行子之事，皆所谓道也。君不止于仁，则君道夫；臣不止于敬，则臣道失；父不止于慈，则父道失;子不止于孝，则子道失；然则尽君道、臣道、父道、子道，非智仁勇不能也。质言之，曰「达道」，曰「达德」；精言之，则全乎智仁勇者，其尽君道、臣道、父道、子道，举其事而亦不过谓之道。故中庸曰：「大哉圣人之道!洋洋乎，发育万物，峻极于天!优优大哉!礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。」极言乎道之大如是，岂出人伦日用之外哉!以至道归之至德之人，岂下学所易窥测哉!今以学于圣人者，视圣人之语言行事，犹学奕于奕秋者，莫能测奕秋之巧也，莫能遽几及之也。颜子之言又曰：「夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。」中庸详举其目，曰博学、审问、慎思、明辨、笃行，而终之曰：「果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。」盖循此道以至乎圣人之道，实循此道以日增其智，日增其仁，日增其勇也，将使智仁勇齐乎圣人。其日增也，有难有易，譬之学一技一能，其始日异而月不同；久之，人不见其进矣；又久之，己亦觉不复能进矣；人虽以国工许之，而自知未至也。颜子所以言「欲罢不能，既竭吾才，如有所立，卓尔，虽欲从之，末由也已」，此颜子之所至也。
仁羲礼智二条
仁者，生生之德也；「民之质矣，日用饮食」，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。言仁可以赅义，使亲爱长养不协于正大之情，则义有未尽，亦即为仁有未至。言仁可以赅礼，使无亲疏上下之辨，则礼失而仁亦未为得。且言义可以赅礼，言礼可以赅义；先王之以礼教，无非正大之情；君子之精义也，断乎亲疏上下，不爽几微。而举义举礼，可以赅仁，又无疑也。举仁义礼可以赅智，智者，知此者也。易曰：「立人之道，曰仁与义。」而中庸曰：「仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。」益之以礼，所以为仁至义尽也。语德之盛者，全乎智仁而已矣，而中庸曰：「智仁勇三者，天下之达德也。」益之以勇，盖德之所以成也。就人伦日用，究其精微之极致，曰仁，曰义，曰礼，合三者以断天下之事，如权衡之于轻重，于仁无憾，于礼义不愆，而道尽矣。若夫德性之存乎其人，则曰智，曰仁，曰勇，三者，才质之美也，因才质而进之以学，皆可至于圣人。自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣；观于条理之截然不可乱，可以知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也；在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理，是以生生；条理苟失，则生生之道绝。凡仁义对文及智仁对文，皆兼生生、条理而言之者也。
问：论语言「主忠信」，言「礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚」；子夏闻「绘事后素」，而曰「礼后乎」；朱子云「礼以忠信为质」，引记称「忠信之人，可以学礼」证之；老氏直言「礼者，忠信之薄，而乱之首」，指归几于相似。然论语又曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。」曰：「克己复礼为仁。」中庸于礼，以「知天」言之。孟子曰：「动容周旋中礼，盛德之至也。」重学重礼如是，忠信又不足言，何也?
曰：礼者，天地之条理也，言乎条理之极，非知天不足以尽之。即仪文度数，亦圣人见于天地之条理，定之以为天下万世法。礼之设所以治天下之情，或裁其过，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。至于人情之漓，犹饰于貌，非因饰貌而情漓也，其人情渐漓而徒以饰貌为礼也，非恶其饰貌，恶其情漓耳。礼以治其俭陋，使化于文；丧以治其哀戚，使远于直情而径行。情漓者驰骛于奢与易，不若俭戚之于礼，虽不足，犹近乎制礼所起也，故以答林放问礼之本。「忠信之人，可以学礼」，言质美者进之于礼，无饰貌情漓之弊，忠信乃其人之质美，犹曰「茍非其人，道不虚行」也。至若老氏，因俗失而欲并礼去之，意在还淳反朴，究之不能必天下尽归淳仆，其生而淳朴者，直情径行；流于恶薄者，肆行无忌，是同人于禽兽，率天下而乱者也。君子行礼，其为忠信之人固不待言；而不知礼，则事事爽其条理，不足以为君子。林放问「礼之本」，子夏言「礼后」，皆重礼而非轻礼也。诗言「素以为绚」，「素」以喻其人之娴于仪容；上云「巧笑情」、「美目盼」者，其美乃益彰，是之谓「绚」；喻意深远，故子夏疑之。「绘事后素」者，郑康成云：「凡绘画，先布众色，然后以素分布其间以成文。」【何平叔景褔殿赋所谓「班间布白，疏密有章」，盖古人昼绘定法。】其注考工记「凡昼缋之事后素功」云﹕「素，白采也；后布之，为其易渍污也。」是素功后施，始五采成章烂然，貌既美而又娴于仪容，乃为诚美，「素以为绚」之喻昭然矣。子夏触于此言，不特于诗无疑，而更知凡美质皆宜进之以礼，斯君子所贵。若谓子夏后礼而先忠信则见于礼，亦如老氏之仅仅指饰貌情漓者所为，与林放以饰貌情漓为俗失者，意指悬殊，孔子安得许之?忠信由于质美，圣贤论行，固以忠信为重，然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬，虽其心无弗忠弗信，而害道多矣。行之差谬，不能知之，徒自期于心无愧者，其人忠信而不好学，往往出于此，此可以见学与礼之重矣。
诚二条
诚，实也。据中庸言之，所实者，智仁勇也；实之者，仁也，义也，礼也。由血气心知而语于智仁勇，非血气心知之外别有智，有仁，有勇以予之也。就人伦日用而语于仁，语于礼义，舍人伦日用，无所谓仁，所谓义，所谓礼也。血气心知者，分于阴阳五行而成性者也，故曰「天命之谓性」；人伦日用，皆血气心知所有事，故曰「率性之谓道。」全乎智仁勇者，其于人伦日用，行之而天下睹其仁，睹其礼义，善无以加焉，「自诚明」者也；学以讲明人伦日用，务求尽夫仁，尽失礼义，则其智仁勇所至。将日增益以于圣人之德之盛，「自明诚」者也。质言之，曰人伦日用；精言之，曰仁，曰义，曰礼。所谓「明善」，明此者也；所谓「诚身」，诚此者也。质言之，曰血气心知；精言之，曰智，曰仁，曰勇。所谓「致曲」，致此者也；所谓「有诚」，有此者也。言乎其尽道，莫大于仁，而兼及义，兼及礼；言乎其能尽道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇。是故善之端不可胜数，举仁义礼三者而善备矣；德性之美不可胜数，举智仁勇三者而德备矣。曰善，曰德，尽其实之谓诚。
问：中庸言：「或生而知之，或学而知之，或出而知之；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之。」朱子云：「所知所行，谓达道也。」今据上文云「君臣也，父子也」之属，但举其事，即称之曰「达道」；以智仁勇行之，而后为君尽君道，为臣尽臣道；然则所谓知之行之，宜承智仁勇之能尽道而言。中庸既「云所以行之者三」，又云「所以行之者一也」，程子、朱子以「诚」当其所谓「一」；下云「凡为天下国家有九经，所以行之者一也」，朱子亦谓「不诚则皆为虚文」。在中庸，前后皆言诚矣，此何以不言「所以行之者诚也」!
曰：智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎其自强也；非不蔽不私加以自强，不可语于智仁勇。既以智仁勇行之，即诚也。使智仁勇不得为诚，则是不智不仁不勇，又安得曰智仁勇!下云「齐明盛服，非礼不动，所以修身；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤」；既若此，亦即诚也。使「齐明盛服，非礼不动」为虚文，则是未尝「齐明盛服，非礼不动」也；「去谗远色，贱货而贵德」为虚文，则是未尝「去谗」，未尝「远色」，未尝﹁贱货贵德」也；又安得言之!其皆曰「所以行之者一也」，言人之才质不齐，而行达道之必以智仁勇，修身之必以齐明盛服，非礼不动，劝贤之必以去谗远色，贱货而贵德，则无不同也。孟子答公孙丑曰，「大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率」，言不因巧拙而有二法也；告滕世子曰，「夫道，一而已矣」，言不因人之圣智不若尧、舜、文王而有二道也。盖才质不齐，有生知安行，有学知利行，且有困知及勉强行。其生知安行者，足乎智，足乎仁，足乎勇者也；其学知利行者，（知）〔智〕仁勇之少逊焉者也；困知勉强行者，智仁勇不足者也。中庸又曰，「及其知之一也」，「及其成功一也」，则智仁勇可自少而加多，以至乎其极，道责于身，舍是三者，无以行之矣。
权五条
权，所以别轻重也。凡此重彼轻，千古不易者，常也，常则显然共见其千古不易之重轻；而重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也，变则非智之尽，能辨察事情而准，不足以知之。论语曰：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」盖同一所学之事，试问何为而学，其志有去道甚远者矣，求禄利声名者是也，故「未可与适道」；道责于身，不使差谬，而观其守道，能不见夺者寡矣，故「未可与立」；虽守道卓然，知常而不知变，由精义未深，所以增益其心知之明使全乎圣智者，未之尽也，故「未可与权。」孟子之辟杨墨也，曰：「杨、墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也；仁义充塞，则率兽食人，人将相食。今人读其书，孰知所谓「率兽食人，人将相食」者安在哉!孟子又曰：「杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之；子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。」今人读其书，孰知「无权」之故，「举一而废百」之为害至钜哉!孟子道性善，于告子言「以人性为仁义」，则曰「率天下之人而祸仁义」，今人读其书，又孰知性之不可不明，「戕贼人以为仁义」之祸何如哉!老聃、庄周「无欲」之说，及后之释氏所谓「空寂」，能脱然不以形体之养与有形之生死累其小，而独私其所渭「长生久视」，所谓「不生不灭」者，于人物一视而同用其慈，盖合杨、墨之说以为说。由其自私，虽拔一毛可以利天下，不为；由其外形体，溥慈爱，虽摩顶放踵以利天下，为之。宋儒程子、朱子，易老、庄、释氏之所私者而贵理，易彼之外形体者而咎气质；其所谓理，依然「如有物焉宅于心」。于是辨乎理欲之分，谓「不出于理则出于欲，不出于欲则出于理」，虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲，而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸，徒以不出于欲，遂莫之或寤也。凡以为「理宅于心」，「不出于欲则出于理」者，未有不以意见为理而祸天下者也。人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲；老、庄、释氏，无欲而非无私；彼以无欲成其自私者也；此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。凡异说皆主于无欲，不求无蔽；重行，不先重知。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之。圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行，则行者，行其人伦日用之不蔽者也，非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。宋儒乃曰「人欲所蔽」，故不出于欲，则自信无蔽。古今不乏严气正性、疾恶如雠之人，是其所是，非其所非；执显然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。岂人欲蔽之也哉?自信之理非理也。然则孟子言「执中无权」，至后儒又增一「执理无权」者矣。
问﹕宋儒亦知就事物求理也，特因先人于释氏，转其所指为神识者以指理，故视理「如有物焉」，不徒曰「事物之理」，而曰「理散在事物」。事物之理，必就事物剖析至微而后理得；理散在事物，于是冥心求理，谓「一本万殊」，谓「放之则弥六合，卷之则退藏于密」，实从释氏所云「偏见俱该法界，收摄在一微尘」者比类得之。既冥心求理，以为得其体之一矣；故自信无欲则谓之理，虽意见之偏，亦曰「出于理不出于欲」。徒以理为「如有物焉」，则不以为一理而不可；而事必有理，随事不同，故又言「心具众理，应万事」；心具之而出之，非意见固无可以当此者耳。况众理毕具于心，则一事之来，心出一理应之；易一事焉，又必易一理应之；至百千万亿，莫知纪极。心既毕具，宜可指数；其为一，为不胜指数，必又有说，故云「理一分殊」。然则论语两言「以一贯之」，朱子于语曾子者，释之云：「圣人之心，浑然一理;而泛应曲当，用各不同；曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一耳。」此解亦必失之。二章之本义，可得闻欤?．