《朱子语类》（41/110）-宋-朱熹

（本文为《朱子语类》第 41/110 部分）

「古注及程氏皆将『至大至刚以直』做一句。据某所见，欲将『至大至刚』为一句，『以直养而无害』为一句。今人说养气，皆谓在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长』四句上。要紧未必在此。药头只在那『以直养而无害』及『集义』上。这四句却是个炮炙锻炼之法。直，只是无私曲，集义，只是事事皆直，『仰不愧于天，俯不怍于人』，便是浩然之而今只将自家心体验到那无私曲处，自然有此气象。」文蔚云：「所以上蔡说：『于心得其正时识取。』」曰：「是。」文蔚问：「塞天地莫只是一个无亏欠否？」曰：「他本自无亏欠，只为人有私曲，便欠却他底。且如『万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉』，亦只是个无亏欠。君仁臣忠，父慈子孝，自家欠却他底，便不快活。『反身而诚，乐莫大焉』，无欠阙也。以此见浩然之气只是一个『仰不愧于天，俯不怍于人』。」王德修云：「伊川却将『至大至刚以直』，与坤卦『直方大』同说。」曰：「便是不必如此。且只将孟子自看，便见孟子说得甚粗，易却说得细。」
伯丰问「至大至刚以直」字自绝句。曰：「古注如此，程氏从之。然自上下文推之，故知『以直』字属下句，不是言气体，正是说用工处。若只作『养而无害』，却似秃笔写字，其话没头。观此语脉自前章『缩、不缩』来。下章又云『是集义所生』，义亦是直意。若『行有不慊于心，则馁矣』，故知是道用功夫处。『必有事焉，而勿正心』，『心』字连上句，亦得。但避大学『正心』，故将『心』字连下句。然初不相干，各自取义。古注『正』字作『望』字解。如将『心勿忘』属上文，『勿助长』属下文，亦不须如此。只是浩然之气养之未至，而望有之，便是正。如其正时，只是望之而已。至于助长，则是强探力取，气未能养，遽欲加人力之私，是为揠苗而已。」饶录云：「至于期望不得浩然时，却未能养。遽欲强加力作弄，要教浩然，便是助长也。」
黎季成问：「伊川于『以直』处点句，先生却于『刚』字下点句。」曰：「若于『直』字断句，则『养』字全无骨肋。只是『自反而缩』，是『以直养而无害』也。」又问「配义与道」。曰：「道义在人。须是将浩然之气衬贴起，则道义自然张主，所谓『配合而助之』者，乃是贴起来也。」先生作而言曰：「此语若与孟子不合者，天厌之！天厌之！」
黎季成问：「『至大，至刚，以直』，三者乃气之本体，阙一不可。三者之中，『直』字尤切，今集注却似以直来养此」曰：「不用直，却着甚底来养？」黎云：「集义工夫是养。」曰：「义便是直。此『直』字，从曾子『闻大勇于夫子，自反而缩』处说起。后来又说『集义』，与此『以直养而无害』，皆一章紧切处。所谓浩然之气，粗说是『仰不愧于天，俯不怍于人』，无所疑畏。故上面从北官黝孟施舍说来，只是说个不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得细腻。」黎又问：「『配义与道』，集注云『配者，合而有助』之意。窃疑『配』字，罕有以助为释者。」曰：「公如何说？正好商量。」曰：「浩然之气，集义而成者，其用则无非义，其体则道也。」曰：「却如何是合？」曰：「浩然之气，与道义无间异。」曰：「如此则是无分别，此一段都缓慢了。公归去仰卧思量，心必不安。」黎又云：「先生之意甚明切。某所疑，『配』字非助。」曰：「此谓道义得浩然之气助之，方有张主。如以一碗水搀一碗水，则刚果勇决，无所疑惮，有以任重做得去。若个人做得一件半件事合道义，而无浩然之气来配助，则易颓堕了，未必不为威武所屈，贫贱所移，做大丈夫不得。」又云：「『助』字，释『配』字乃得之。」李先生云：「助，是陪贴底字。」先生又曰：「某解此段，若有一字不是孟子意，天厌之！」又曰：「无此气之扶持之，仁或见困于不仁，义或见陵于不义。」震。
「遗书以李端伯所录最精，故冠之篇首。然端伯载明道所言，以『至大至刚』为句，以『直养』二字属下句。及杨遵道录伊川之言，则曰：『先生无此说，断然以「至大至刚以直」为一句。』二说正相抵牾。」曰：「『至大至刚以直』，赵台卿如此解。『直养』之说，伊川嫌其以一物养一物，故从赵注。旧尝用之，后来反复推究，却是『至大至刚』作一句，『以直养而无害』作一句，为得孟子之意。盖圣贤立言，首尾必相应。如云『自反而缩』，便有直养意思。集义之说亦然。端伯所记明道语未必不亲切，但恐伊川又自主张得别，故有此议论。今欲只从明道之说也。」
问：「明道以『以直养而无害』为句，伊川云：『先兄无此说。』何也？」曰：「看那一段意思，明道说得似乎有理。孟子所谓『以直』者，但欲其无私意耳。以前头说『自反而缩，自反而不缩』处，都是以直养底意思。气之体段，本自刚大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一个大底体段。故孟子要人自反而直，不得妄有作为，以害其本体。如明道所说，真个见得孟子本意。」又云：「伊川为人执，便道是『先兄无此言』也。」
问：「伊川作『以直』点如何？」曰：「气之体段，若自刚大外更着一二字形容也得，然工夫却不在上面。须要自家自反而直，然后能养而无害也。」又问：「诐、淫、邪、遁」。曰：「诐，只是偏。诐，如人足跛相似，断行不得。且杨墨说『为我』『兼爱』，岂有人在天地间孑然自立，都不涉着外人得！又岂有视人如亲，一例兼爱得！此二者皆偏而不正，断行不得，便是蔽于此了。至淫辞，则是说得愈泛滥，陷溺于中，只知有此而不知有他也。邪辞，则是陷溺愈深，便一向离了正道。遁辞，则是说得穷后，其理既屈，自知去不得，便别换一个话头。如夷之说『施由亲始』之类，这一句本非他本意，只临时撰出来也。」先生又云：「『生于其心，害于其政』者，是才有此心，便大纲已坏了。至『发于其政，害于其事』，则是小底节目都以次第而坏矣。」因云：「孟子是甚么底资质！甚么底力量！却纤悉委曲，都去理会，直是要这道理无些子亏欠。以此知学问岂是执一个小小底见识便了得！直是要无不周匝，方是道理。要须整顿精神，硬着脊骨与他做将去，始得。」植同。
王德修说：「浩然之气，大、刚、直，是气之体段；实养处是『必有事焉』以下。」曰：「孟子浩然之气，要处只在集义。集义是浩然之气生处。大、刚与直，伊川须要说是三个，何也？」大雅云：「欲配『直、方、大』三德。」曰：「坤『直方』，自是要『敬以直内，义以方外』；『大』，自是『敬义立而德不孤』。孔子说或三或五，岂有定例。据某看得，孟子只说浩然之气『至大至刚』，养此刚大，须是直。『行有不慊于心』，是不直也，便非所以集义，浩然从何而生？曾子说『自反而缩，自反而不缩』，亦此类也。如『必有事焉』，是事此集义也。『而勿正』，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊曰：『师出不正反，战不正胜。』古语有然。『心勿忘』，是勿忘此义也。『勿助长』，是勿助此气也。四句是笼头说。若论浩然之气，只是刚大，养之须是直。盖『以直』只是无私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此养，则成刚大之实，而充塞天地之间不难也。所以必要集义，方能直也。龟山谓『嫌以一物养一物』，及他说，又自作『直养』。某所以不敢从伊川之说。」
气虽有清浊厚薄之不齐，然论其本，则未尝异也。所谓「至大至刚」者，气之本体如此。但人不能养之，而反害之，故其大者小，刚者弱耳。
「以直养而无害」，谓「自反而缩」，俯仰不愧，故能养此气也，与大学「自慊」之意不同。自慊者，「如好好色，如恶恶臭」，皆要自己慊足，非为人也。
「以直养」是「自反而缩」，「集义」是「直养」。然此工夫须积渐集义，自能生此浩然之气；不是行一二件合义底事，能博取浩然之气也。集义是岁月之功，袭取是一朝一夕之事。从而掩取，终非己有也。
「养而无害」。要养，又要无害。助长是害处。又曰：「『必有事焉』，只是『集义』。」炎。
「『至大至刚』气之本体，『以直养而无害』是用功处，『塞乎天地』乃其效也。」问：「塞乎天地，气之体段本如此。充养到浩然处，然后全得个体段，故曰：『塞乎天地。』如但能之，恐有误字。所谓『推之天地之间，无往而不利』，恐不然。」曰：「至塞乎天地，便无往不可。」
问：「浩然之气如何塞乎天地？」曰：「塞乎天地之间，是天地之正人之血气有限，能养之，则与天地正气亦同。」又问：「塞，莫是充塞否？」曰：「是遍满之意也。」
问「塞乎天地之间」。曰：「天地之气无所不到，无处不透，是他气刚，虽金石也透人便是禀得这个气无欠阙，所以程子曰：『天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而无害，则塞乎天地。一为私意所蔽，则慊然而馁，却甚小也。』」又曰：「浩然之气，只是气大敢做。而今一样人，畏避退缩，事事不敢做，只是气小。有一样人未必识道理，然事事敢做，是他气大。如项羽『力拔山兮气盖世』，便是这样人须是有盖世之气方得。」文蔚录云：「塞天地，只是气魄大，如所谓『气盖世』。」又曰：「如古人临之以死生祸福而不变，敢去骂贼，敢去徇国，是他养得这气大了，不怕他。又也是他识道理，故能如此。」
问：「『塞乎天地之间』，是元气体段合下如此。或又言：『只是不疑其行，无往不利。』何也？」曰：「只为有此体段，所以无往不利。不然，须有碍处。」问：「程子：『有物始言养，无物养个甚？』此只要识得浩气体段否？」曰：「只是说个大意如此。」问：「先生解西铭『天地之塞』作『窒塞』之『塞』，如何？」曰：「后来改了，只作『充塞』。横渠不妄下字，各有来处。其曰『天地之塞』，是用孟子『塞乎天地』；其曰『天地之帅』，是用『志，气之帅也』。」
气，只是这个才存此心在，此气便塞乎天地之间。
问：「人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底气象否？」曰：「然。才有不慊于心，便是馁了。」
上章既说浩然如此，又言「其为气也，配义与道」，谓养成浩然之气以配道义，方衬贴得起。不然，虽有道义，其气慑怯，安能有为！「无是，馁也」，谓无浩气，即如饥人之不饮食而馁者也。
气配道义，有此气，道义便做得有力。
郑问：「『配义与道』，『配』是合否？」曰：「『配』亦是合底意。须思是养得这气，做得出，方合得道义。盖人之气当于平时存养有素，故遇事之际，以气助其道义而行之。配，合也，助也。若于气上存养有所不足，遇事之际，便有十分道理，亦畏怯而不敢为。」郑云：「莫是『见义而不为，无勇也』底意思否？」曰：「亦是这个道理。」又曰：「所谓『气』者，非干他事。只是自家平时仰不愧，俯不怍，存养于中，其气已充足饱满，以之遇事，自然敢为而无畏怯。若平时存养少有不足，则遇事之际，自是索然而无余矣。」贺孙同。
或问「浩然之气，配义与道」。曰：「如今说得大错，不肯从近处说。且如『配』字，是将一物合一物。义与道得此浩然之气来贴助配合，自然充实张主。若无此气，便是馁了。『至大至刚』，读断。『以直养而无害』，以直，方能养得，便是前面说『自反而缩』道理。『是集义所生』，是气是积集许多义理而生，非是将义去外面袭取掩扑此气来。粗说，只是中有主，见得道理分明，直前不畏尔。孟施舍北宫黝便粗糙，曾子便细腻尔。」
「配义与道」，配从而合之也。气须是随那道义。如云地配天，地须在天后，随而合之。妇配夫亦然。毕竟道义是本，道义是形而上者，气是形而下者。若道义别而言，则道是体，义是用。体是举他体统而言，义是就此一事所处而言。如父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。故孟子后面只说「集义」。
问「配义与道」。曰：「道义是公共无形影底物事，气是自家身上底物。道义无情，若自家无这气，则道义自道义，气自气，如何能助得他。」又曰：「只有气魄，便做得出。」问：「气是合下有否？」曰：「是合下有。若不善养，则无理会，无主宰，或消灭不可知。或使从他处去，亦不可知。」
「养气」章，道义与气，不可偏废。虽有此道义，苟气不足以充其体，则歉然自馁，道气亦不可行矣。如人能勇于有为，莫非此苟非道义，则亦强猛悍戾而已。道义而非此气以行之，又如人要举事，而终于委靡不振者，皆气之馁也。「必有事焉而勿正」，赵氏以希望之意解「正」字，看来正是如此，但说得不甚分明。今以为期待之意，则文理不重复。盖必有事于此，然后心不忘于此。正之不已，然后有助长之患。言意先后，各有重轻。「孟施舍似曾子，北宫黝似子夏」。数子所为，本不相侔；只论养勇，借彼喻此，明其所养之不同尔。正如公孙丑谓「夫子过孟贲远矣」！孟贲岂孟子之流！只是言其勇尔。
方集义以生此气，则须要勉强。及到气去配义与道，则道义之行愈觉刚果，更无凝滞，尚何恐惧之有！
问「配义与道」。曰：「此为理会得道理底，也须养得气，才助得它。」
「配义与道」，只是说气会来助道义。若轻易开口，胡使性气，却只助得客人纔养得纯粹，便助从道义好处去。赐。
「配义与道」。道是体。一事有一理，是体；到随事区处，便是义。士毅。
问：「气之所配者广矣，何故只说义与道？」曰：「道是体，义是用。程子曰：『在物为理，处物为义。』道则是物我公共自然之理；义则吾心之能断制者，所用以处此理者也。」
「配义与道」，如云「人能弘道」。
气、义互相资。
问：「浩然之气，人人有之，但不养则不浩然尔。」曰：「是。」又问：「『配』字，从前只训『合』，先生以『助』意释之，有据否？」曰：「非谓配便是助，但养得那气充，便不馁。气充，方合得那道义，所以说有助之意。」
「『配义与道』，集注云『配者，合而有助』之谓。」炎谓：「此一句，从来说不分晓。先生作『合而有助』，便觉得宾主分晓，工夫亦自有径捷。」曰：「语意是如此。气只是助得道义。」炎。
问「合而有助」之意。曰：「若无气以配之，则道义无助。」辉。
问「合而有助」之意。曰：「气自气，道义自道义。若无此气，则道义亦不可见。世之理直而不能自明者，正为无其气耳。譬如利刀不可斩割，须有力者乃能用之。若自无力，利刀何为？」
「其为气也，配义与道，无是，馁也。」有一样人，非不知道理，但为气怯，更帖衬义理不起。
「其为气也，配义与道，无是，馁也。」配，合也。义者，人心节制之用；道者，人事当然之理。馁，不饱也。气由道义而有，而道义复乘气以行，无异体也。得其所养，则气与道义初不相离，而道义之行，得以沛然无所疑惮者。若其无此，则如食之不饱，虽欲勉于道义，而亦无以行矣。气者，道义之成质，故必集义乃能生之。集义，犹言「积善」。
「配义与道，无是，馁也。」将这气去助道义，方能行得去。若平时不得养，此气衰飒了，合当做底事，也畏缩不敢去做。如朝廷欲去这一小人，我道理直了，有甚怕他不敢动着。知他是小人不敢去他，只是有这气自衰了。其气如此，便是合下无工夫。所谓「是集义所生者」，须是平时有集义工夫，始得。到行这道义时，气自去助他。集义是平时积累工夫，「配义与道」，是卒然临事，气配道义行将去。此两项，各自有顿放处。但将粗处去看，便分晓。春秋时欲攻这敌国，须先遣问罪之词。我这里直了，将这个去摧他势，他虽有些小势力，亦且消沮去了。汉高祖为义帝发丧，用董公言：「明其为贼，敌乃可服。」我这个直了，行去自不怕得它。
或问：「『配义与道』，盖人之能养是气，本无形声可验。惟于事物当然之理上有所裁制，方始得见其行之勇，断之决。缘这道义与那气冢合出来，所以『无是，馁也』。」曰：「更须仔细。是如此，其间但有一两字转换费力，便说意不出。」又问：「后面说『集义所生』。这个养气底规模，如何下手？都由酬酢应接，举皆合义。人既如此俯仰无愧，所以其气自然盛大流行。」焘录云：「问养曰：『酬酢应接，举皆合义，则俯仰并无愧怍。故其气自然盛大流行。』」曰：「这后方可说配义。集义与配义，是相向说。初间其气由集义而生，后来道义却须那气相助，是以无所疑惮。」
李问：「『无是，馁也』，是指义，是指气？」曰：「这是说」曰：「下面如何便说『集义所生』？」曰：「上截说须养这气，下再起说所以生此每一件事做得合义，便会生这气；生得这气，便自会行这义。伊川云：『既生得此气，语其体，则与道合；语其用，则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。』『生』字与『取』字相对说，生是自里面生出，取是自外面取来。且如今人有气魄，合做事，便做得去。若无气魄，虽自见得合做事，却做不去。气只是身中底气，道义是众人公共底。天地浩然之气，到人得之，便自有不全了，所以须着将道理养到浩然处。」
问：「前贤云：『譬如以金为器，器成方得命为金器。』旧闻此说，遂谓『无是，馁也』，『是』字指道义而言。」先生曰：「不知当时如何作如此说。」
孟子做义上工夫，多大小大！养气只是一个集义。
孟子许多论气处，只在「集义所生」一句上。
或问「集义」。曰：「只是无一事不求个是而已矣。」
或问「集义」。曰：「集义，只是件件事要合宜，自然积得多。」
或问「集义」。曰：「事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不怍。」因云：「如此一章，初看道，如何得许多头绪，恁地多？后来看得无些子窒碍。」
问「集义」。曰：「集，犹聚也。『处物为义』，须是事事要合义。且如初一件合义了，第二、第三件都要合义，此谓之『集义』。或问伊川：『义莫是中理否？此理如何？』曰：『如此说，却是义在外也。』盖有是有非，而我有以处之，故为义。」
「集义」，谓如十事有一事不合义，则便有愧。须是集聚众义，然后是气乃生。「非义袭而取之」，非是于外求得是义，而抟出此气也。震。
「养浩然之气」，只在「集义所生」一句上。气，不是平常之气，集义以生之者。义者，宜也。凡日用所为所行，一合于宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自觉胸中慊足，无不满之意。不然，则馁矣。「非义袭而取之」，非是外取其义以养气也。「配义与道」者，大抵以坤配干，必以干为主；以妻配夫，必以夫为主。配，作随底意思。以气配道义，必竟以道义为主，而气随之，是气常随着道义。
或问「是集义所生者」一句。曰：「『是集义』者，言是此心中分别这是义了，方做出来，使配合得道义而行之，非是自外而袭得来也。『生』字便是对『取』字而言。」
或问：「人有生之初，理与气本俱有。后来欲动情流，既失其理，而遂丧其集义，则可以复其性而气自全。」曰：「人只怕人说气不是本来有底，须要说人生有此孟子只说『其为气也，至大至刚，以直养而无害』，又说『是集义所生者』，自不必添头上一截说。吕子约亦是如此数折价说不了。某直敢说，人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之这浩然之气，方是养得恁地。孟子只谓此是『集义所生』，未须别说。若只管谓气与道义，皆是我本来有底；少间要行一步，既怕失了道义，又怕失了恰似两只脚并着一只裤，要东又牵了西，要西又牵了东，更行不得。」
问：「此气是当初禀得天地底来，便自浩然，抑是后来集义方生？」曰：「本是浩然，被人自少时坏了，今当集义方能生。」曰：「有人不因集义，合下来便恁地刚勇，如何？」曰：「此只是粗气，便是北宫黝孟施舍之勇底，亦终有馁时。此章须从头节节看来看去，首尾贯通，见得活方是，不可只略猎涉说得去便是了。」
问：「孟子养浩然之气，如所谓『集义』，『勿忘勿助』，『持其志，无暴其气』，似乎皆是等级。」曰：「他祇是集义。合当做底便做将去，自然塞乎天地之间。今若谓我要养气，便是正，便是助长。大抵看圣贤文字，须要会得他这意。若陷在言语中，便做病来。」
「集义，故能生浩然之气」。问：「何以不言仁？」曰：「浩然之气无他，只是仰不愧，俯不怍，无一毫不快于心，自生浩然之只合说得义。义，便事事合宜。」
问一之：「看浩然之气处如何？」曰：「见集义意思，是要得安稳。如讲究书中道理，便也要见得安稳。」曰：「此又是穷理，不是集义。集义是行底工夫，只是事事都要合义。穷理则在知言之前。穷理，是做知言工夫，能穷理，然后能知言。」
问：「浩然之气，集义是用功夫处否？」曰：「须是先知言。知言，则义精而理明，所以能养浩然之知言正是格物、致知。苟不知言，则不能辨天下许多淫、邪、诐、遁。将以为仁，不知其非仁；将以为义，不知其非义，则将何以集义而生此浩然之气只是充乎体之气，元与天地相流通。只是仰不愧，俯不怍，自然无恐无惧，塞乎天地。今人心中才有歉愧，则此气自然消馁，作事更无勇锐。『配义与道』者，配是相合而有助。譬如与人斗敌，又得一人在后相助，自然愈觉气胜。告子『不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气』，只是一味勃然不顾义理。如此养气，则应事接物皆去不得。孟子是活底不动心，告子是死底不动心。如孟子自是沉潜积养，自反而缩，只是理会得道理是当。虽加齐卿相，是甚做不得？此章正要反复子细看：公孙丑如何问？孟子如何答？孟子才说『志至焉，气次焉，持其志，无暴其气』，公孙丑便以志为至，以气为第二等事，故又问何故又要无暴其气？孟子方告之以不特志能动气，而气亦能动志也。气能动志，须是寻常体察。如饮酒固能动志，然苟能持其志，则亦不能动矣。」侍坐者有于此便问：「直、方、大如何？」曰：「议论一事未分明，如何隔向别处去。下梢此处未明，彼又不晓，一切泛然无入头处。读书理会义理，须是勇猛径直理会将去。正如关羽擒颜良，只知有此人，更不知有别人，直取其头而归。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力不给，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一处所，却在道边闲处留滞，则所欲到处，何缘便达。看此一章，便须反复读诵，逐句逐节互相发明。如此三二十过而曰不晓其义者，吾不信也。」
「养气」一段，紧要只在「以直养而无害」，「是集义所生」，「自反而缩」等处。又曰：「『非义袭而取之』，其语势如『人之有是四端，犹其有四体』，却不是说有无四体底人。言此气须是集义方生得，不是一旦向义外面袭取得那气来，教恁地浩然。」
问：「浩然之气是『集义所生，非义袭而取之也』，如何？」曰：「此是反复说，正如所谓『仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也』。是积集众义所生，非是行一事偶然合义，便可掩袭于外而得之。浩然之气，我所固有者也。」
问：「『集义』，是以义为内，『义袭』，是以义为外否？」曰：「不必如此说。此两句是掉转说，如云：『我固有之也，非由外铄我也。』盖义本于心，不自外积集此义而生此气，则此气实生于中。如北宫黝孟施舍之勇，亦自心生。」又问：「集注云：『非由只行一事，偶合于义，便可以掩袭于外而得之。』」曰：「集义是集众义，故与只行一事相对说。袭，犹兵家掩袭之『袭』，出其不意，如劫寨相似，非顺理而行，有积集工夫者也。」
「非义袭而取之」，谓积集于义，自然生得此气，非以浩然为一物，可以义袭取之也。
「是集义所生者，非义袭而取之也」。须是积习持养，则气自然生，非谓一事合宜，便可掩取其气以归于己也。
问「是集义所生者，非义袭而取之也」。曰：「今说『集义』，如学者工夫，须是于平日所为之事，求其合于义者而行之。积集既久，浩然气自生。若说『义袭』，则于一事之义勇而为之，以壮吾气耳。袭，如用兵掩袭之『袭』，犹曰于一事一行之义，勇而为之，以袭取其气也。」
正淳问：「『非义袭而取之』，如何？」曰：「所谓『义袭而取之』者，袭，如用兵之袭，有袭夺之意，如掩人不备而攻袭之。谓如才得行一件事合义，便将来壮吾气，以为浩然之气可以攫拏而来，夫是之谓袭。若集义者，自非生知，须是一一见得合义而行。若是本初清明，自然行之无非是义，此舜『由仁义行』者。其它须用学知。凡事有义，有不义，便于义行之。今日行一义，明日行一义，积累既久，行之事事合义，然后浩然之气自然而生。如金溪之学，向来包子只管说『集义，袭义』。某尝谓之曰：『如此说孟子，孟子初无『袭义』。今言『袭义』，却是包子矣！其徒如今只是将行得一事合义，便指准将来长得多少精神，乃是告子之意。但其徒禁锢着，不说出来。」
「非义袭而取之」，见江西人只爱说「义袭」，不知如何袭？只是说非以义掩取是盖气自内而生，非由外而入。
问：「无浩然之气，固是衬贴他义不起。然义有欠阙，即气亦馁，故曰：『行有不慊于心，则馁矣。』窃谓气与义必相须。」曰：「无义则做浩然之气不成。须是集义，方成得浩然之」
浩然，要事事合义。一事馁，便行不得。
问：「明道说浩然之气，曰：『一为私意所蔽，则欿然而馁，知其小矣。』据孟子后面说：『行有不慊于心，则馁矣。』先生解曰：『所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心，而体自有所不充。』只是说所行不义，则欿然而馁。今说『蔽』字，则是说知之意，不知何如？」曰：「蔽，是遮隔之意。气自流通不息，一为私意所遮隔，则便去不得。今且以粗言之：如项羽一个意气如此，纔被汉王数其罪十，便觉沮去不得了。」
问：「集注云：『告子外义，盖外之而不求，非欲求之于外也。』」曰：「告子直是将义屏除去，只就心上理会。」因说：「陆子静云：『读书讲求义理，正是告子义外工夫。』某以为不然。如子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子外义。」集注非定本。
养气二项：「敬以直内，必有事。义以方外。」集义。
孟子论养气，只全就已发处说；程子论养志，自当就未发处说，养志莫如「敬以直内」。各是一义，自不妨内外交养。不可说孟子救告子义外之失，而姑为此言也。
「必有事焉」，是须把做事做。如主敬，也须是把做事去主；如求放心，也须是把做事去求；如穷理，也须是把做事去穷。
郑天禧问：「『必有事焉而勿正』，当作绝句否？」曰：「元旧是恁地读。」
「必有事焉，而勿正心」，此言「正心」，自与大学语脉不同。此「正」字是期待其效之意。「仁者先难而后获」。正心是先获意思，先获是先有求获之心。古人自有这般语。公羊传云：「师出不正反，战不正胜。」此「正」字，与孟子说「正心」之「正」一般。言师出不可必期其反，战不可必期其胜也。
问「必有事焉而勿正」之义。曰：「正，犹等待之意。赵岐解云：『不可望其福。』虽说意粗了，其文义却不错。此正如『师出不正反，战不正胜』之『正』。古人用字之意如此，言但当从事于此，而勿便等待其效之意。」或问：「此便是助长否？」曰：「『正』，未是助长，待其效而不得，则渐渐助之长矣。譬之栽木，初栽即是望其长，望之之久而不如意，则揠苗矣！明道曰『下言之渐重』，此言却是。」后因论「仁者先难而后获」，洽曰：「先解『勿正』字，颇有后获之意。」曰：「颇有此意。」曰：「如此解，则于用工处尽有条理。」曰：「圣贤之言，条理精密，往往如此。但看得不切，错认了他文义，则并与其意而失之耳。」洽。
「必有事焉，而勿正」，有事，有所事也；正，预期也。言人之养气，须是集义。苟有未充，不可预期其效，而必强为以助其长也。
「必有事焉，而勿正」，这里是天命流行处。
「『勿正』所以为预期者，亦犹程子所谓『思而曰善，然后为之，是正之之意』欤？」曰：「程子此言稍宽。今以正为预期者，却有引据，所谓『战不正胜』，是也。」
「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长」，是养气中一节目，饶本作：「集义中小节目。」不要等待，不要催促。
事、正、忘、助相因。无所事，必忘；正，必助长。
「集义」，如药头；「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长」，如制度。
「必有事焉」，谓有所事，只是集义也。正则有所待，盖必之之意。「勿忘，勿助长」，但勿忘，则自然长。助长，则速之如揠苗者也。
或问「必有事焉，而勿正」。曰：「正便是期必。集义多，则浩然之气自生。若着一个意在这里等待他生，便为害。今日集得多少义，又等他气生；明日集得多少义，又等他气生，这都是私意，只成得一个助长。恁地，则不惟气终不会生，这所集之义已不得为是了。」
或问「必有事焉而勿正」。曰：「正是等待之意。如一边集义，一边在此等待那气生。今日等不见，明日又等不见，等来等去，便却去助长。」
「勿正心」，勿期其浩然也。「勿忘」者。勿忘其下工夫也。「助长」者，无不畏之心，而强为不畏之形。
「勿忘，勿助长」，本连上文「集义」而言，故勿忘，谓勿忘集义也。一言一动之间，皆要合义，故勿忘。助长，谓不待其充，而强作之使充也。如今人未能无惧，却强作之，道我不惧；未能无惑，却强作之，道我不惑，是助长也。有事，有事于集义也。勿正，谓勿预等待他，听其自充也。
「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也」。下两句，非是覆解上两句，此自有浅深。勿正，是勿期必其如此；勿助长，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集义，不可硬要浩然。纔助长，在我便有那欺伪之心，施于事，末梢必不胜任，譬如十钧之力而负千钧。故助长之害最大！
「必有事焉」，谓集义。正，是期望；忘，是不把做事；助长，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初无与养气事。只是立此界至，如东至某，西至某，其中间一段方是浩然处也。」
问：「预期其效如何？」曰：「集义于此，自生浩然之气，不必期待他。如种木焉，自是生长，不必日日看觑他。若助长，直是拔起令长。如今说不怕鬼，本有惧心，强云不惧。又如言不畏三军者，出门闻金鼓之声，乃震怖而死。事见孟子注。须积习之功至，则自然长，不可助长也。」
「养气」一章在不动心，不动心在勇，勇在气，气在集义。勿忘、勿助长，又是那集义底节度。若告子，则更不理会言之得失，事之是非，气之有平不平，只是硬制压那心使不动，恰如说打硬修行一般。
问「必有事焉而勿正」章。曰：「『必有事焉』，孟子正说工夫处。且从上面集义处看来，便见得『必有事焉』者，言养气当必以集义为事；『勿正』者，勿待也；『勿忘』者，勿忘其以集义为事也；『助长』者，是待之不得，而拔之使长也。言人能集义以养其浩然之气，故事物之来，自有以应之，不可萌一期待之心。少间待之不得，则必出于私意有所作为，而逆其天理矣，是助之长也。今人之于物，苟施种植之功，至于日至之时，则自然成熟。若方种而待其必长，不长则从而拔之，其逆天害物也甚矣。」又云：「集养是养气底丹头，必有事便是集义底火法。言必有事者，是义气之法度也。养得这气在此，便见得这个自重，那个自轻。如公孙丑言『加齐卿相，得行道焉』，以为孟子动心于此。不知孟子所养在此，见于外者，皆由这里做出来。」又曰：「孔子与颜渊『用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫』。这『有是夫』，言我有这个道理在，不是言有用舍、行藏也。」又云：「心有所主宰，则气之所向者无前，所谓『气盖世』之类是也。有其心而无其气，则虽十分道理底事，亦有不敢为者，气不充也。」
看助长说，曰：「孟子『必有事焉』，『勿忘』是论集义工夫，『勿正』与『勿助长』是论气之本体上添一件物事不得。若是集义，便过用些力亦不妨，却如何不着力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，岂可不尽力。今谓克治则用严，养气则不可助长，如此，则二事相妨，如何用功！」
「勿忘，勿助长」，自是孟子论养气到这里，不得不恁地说。如今学者先要把个「勿忘，勿助长」来安排在肚里了做工夫，却不得。
明道云：「『勿忘，勿助长』之间，正当处也。」此等语，更宜玩味。大凡观书从东头直筑着西头，南头筑着北头，七穿八透，皆是一理，方是贯通。古人所以贵一贯也。
「『必有事焉』，只消此一句，这事都了。下面『而勿正，心勿忘，勿助长』，恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转，不自在。然活转自在人，却因此三句而生。只是纔唤醒，这物事便在这里，点着便动。只此便是天命流行处，便是『天命之谓性，率性之谓道』，便是仁义之心，便是『惟皇上帝降衷于下民』。谢氏所谓『活泼泼地』，只是这些子，更不待想象寻求，分明在这里，触着便应。通书中『元亨诚之通，利贞诚之复』一章，便是这意思。见得这个物事了，动也如此，静也如此，自然虚静纯一；不待更去求虚静，不待体认，只唤着便在这里。」或曰：「吾儒所以与佛氏异者，吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。」曰：「吾儒见得个道理如此了，又要事事都如此。佛氏则说：『便如此做，也不妨。』其失正在此。」
侯师圣说「必有事焉，而勿正心」，伊川举禅语为说曰：「事则不无，拟心则差。」当时于此言下有省，某甚疑此语引得不相似。「必有事」是须有事于此，「勿正心」是不须恁地等待。今说「拟心则差」，是如何？言须拟之而后言，行须拟之而后动，方可中不成不拟不议，只恁地去。此语似禅，某不敢编入精义。可学录云：「拟心则差，是借语。」
问：「『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长』。疑孟子只是养气节次。近世诸儒之语，把来作一段工夫，莫无妨否？」曰：「无妨。只看大意如何。」曰：「诸儒如此说，虽无害，只是孟子意已走作。先生解此却好。」曰：「此一段，赵岐注乃是就孟子说，只是颇缓慢。」
「『必有事焉，而勿正』，却似『鸢飞鱼跃』之言。此莫是顺天理自然之意否？」曰：「孟子之说，只是就养气上说。程子说得又须是看孟子了，又看程先生说，便见得孟子只说『勿忘，勿助长』；程先生之言，于其中却有一个自然底气象。」
问「鸢飞鱼跃」与「必有事焉」之意。曰：「说着相似，又不甚相似；说不相似，又却相似。『必有事焉』，是才举这事理，便在里了。如说话未断，理便在此了。」
韩退之诗云：「强怀张不满，弱念阙易盈。」「无是，馁也」，虽强支撑起来，亦支撑不得，所谓「揠苗」者也。雉录见语类。
或问「知言养气」一章。曰：「此一章专以知言为主。若不知言，则自以为义，而未必是义；自以为直，而未必是直，是非且莫辨矣。然说知言，又只说知诐、淫、邪、遁之四者。盖天下事，只有一个是与不是而已。若辨得那不是底，则便识得那是底了。谓如人说十句话，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，则那六句便是是底了。然非见得道理十分分明，则不能辨得亲切。且如集义，皆是见得道理分明，则动静出处，皆循道理，无非集义也。而今人多见理不明，于当为者反以为不当为，于不当为者反以为当为，则如何能集义也！惟见理明，则义可集；义既集，则那『自反而缩』，便不必说，自是在了。」又曰：「孟子先说知言，后说养气，而公孙丑便问养某向来只以为是他承上文方论气而问，今看得不然，乃是公孙丑会问处。留得知言在后面问者，盖知言是末后合尖上事。如大学说『正心修身』，只合杀在『致知在格物』一句，盖是用工夫起头处。」
「诐辞知其所蔽」。诐是偏诐，只见得一边。此理本平正，他只说得一边，那一边看不见，便是如物蔽了。字凡从「皮」，皆是一边意，如跛是脚一长一短，坡是山一边斜。
「淫辞知其所陷」。陷，是身溺在那里。如陷溺于水，只是见水而不见岸也。
陈正己问：「『诐、淫、邪、遁』，如何是遁底模样？」曰：「如墨者夷之之说穷，遂又牵引『古之人若保赤子』之说为问。如佛家初说剃除髭发，绝灭世事；后其说穷，又道置生产业自无妨碍。」
孟子说「知言」处，只有诐、淫、邪、遁四者。知言是几多工夫？何故只说此四字？盖天地之理不过是与非而已。既知得个非，便识个是矣。且如十句言语，四句是有诐、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。
或问「诐、淫、邪、遁」。曰：「诐辞，偏诐之辞也。见诐辞，则知其人之蔽于一偏，如杨氏蔽于『为我』，墨氏蔽于『兼爱』，皆偏也。淫辞，放荡之辞也。见淫辞，则知其人之陷于不正，而莫知省悟也。见邪辞，则知其人之离于道；见遁辞，则知其人之说穷而走也。」
问：「此四辞如何分别？」曰：「诐辞，乃是偏放一边，如杨氏之仁，墨氏之义。蔽者，蔽于一而不见其二。淫者，广大无涯，陷于其中而不自知。邪，则已离于正道，而自立一个门庭。遁辞，辞穷无可说，又却自为一说。如佛家言治产业皆实相。既如此说，怎生不出来治产业？如杨朱云：『一毫何以利天下？』此是且分解其说。你且不拔一毫，况其它乎？大抵吾儒一句言语，佛家只管说不休。如庄周末篇说话亦此类。今入与佛辨，最不得便宜，他却知吾说而用之。如横渠正蒙乃是将无头事与人作言语。」
「诐辞知其所蔽」，诐是偏诐之「诐」。偏于一边，不见一边，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏说中说得淫，辞便广阔。至有所陷溺，如陷在水中，不见四旁矣，遂成一家邪说，离于正道。到得后来说不通时，便作走路，所谓「遁辞」也。如释氏论理，其初既偏，反复譬喻，其辞非不广矣。然毕竟离于正道，去人伦，把世事为幻妄。后来亦自行不得，到得穷处，便说走路。如云治生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎？孟子知言，只是从知其偏处始。璘
诐，是偏诐，说得来一边长，一边短。其辞如此，则知其心有所蔽矣。淫，是放荡，既有所蔽，说得来渐次夸张。其辞如此，则知其心有所陷矣。邪辞是既陷后，一向邪僻离叛将去。遁词是既离后走脚底话。如杨氏本自不「拔一毛而利天下」，却说天下非一毛所能利；夷子本说「爱无差等」，却说「施由亲始」；佛氏本无父母，却说父母经，皆是遁辞。赐录云：「诐辞是一边长，一边短，如人之跛倚。缘它只见这一边，都不见那一边，是以蔽。少间说得这一边阔大了，其辞放荡，便知他心陷在这里。邪说是一向远了。遁辞是走脚底话，如墨者夷之」云云。
诐是险诐不可行，故蔽塞。淫是说得虚大，故有陷溺。邪则离正道。遁则穷；惟穷，故遁。如仪秦杨墨庄列之说，皆具四者。
诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如「杨氏为我，墨氏兼爱」，各只见一边，故其辞诐而不平。蔽则陷溺深入之义也，故其辞放荡而陷则离，离是开去愈远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。
先之问：「诐、淫、邪、遁『四者相因』之说如何？」曰：「诐辞，初间只是偏了。所以偏者，止缘他蔽了一边，如被物隔了，只见一边。初间是如此，后来只管陷入里面去，渐渐只管说得阔了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。于是一向背却正路，遂与正路相离了。既离了正路，他那物事不成物事，毕竟用不得，其说必至于穷。为是他说穷了，又为一说以自遁，如佛家之说。」
或问诐、淫、邪、遁「四者相因」之说。曰：「『诐』字，是遮了一边，只见一边。如『陂』字，亦是一边高，一边低；『跛』字，亦是脚一边长，一边短，皆是只有一边之意。『淫辞知其所陷』。淫，便是就所诐处多了，被他只看得这一边，都盖了那一边。如人在水里，只见得那水，更不见有平正底道理。诐是少了那一边，淫是添了这一边。然诐与淫，只是见偏了，犹自是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，无缘立得住，便至于遁。遁则多讨物理前来遮盖。」
沈庄仲问诐、淫、邪、遁之辞。文蔚曰：「如庄周放浪之言，所谓『淫辞』。」曰：「如此分不得。只是心术不正，便自节次生此四者。如杨墨自有杨墨底诐、淫、邪、遁，佛老自有佛老底诐、淫、邪、遁，申韩自有申韩底诐、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一种诐、淫、邪、遁。不特是如此，有一样苟且底人，议论不正，亦能使是非反复。张安道说：『本朝风俗淳厚，自范文正公一变，遂为崖异刻薄。』后来安道门人和其言者甚众，至今士大夫莫能辨明，岂不可畏！」
问：「诐、淫、邪，遁之辞，杨墨似诐，庄列似淫，仪秦似邪，佛似遁。」曰：「不必如此分别，有则四者俱有，其序自如此。诐，是偏诐不平，譬似路一边高，一边低，便不可行，便是蔽塞了一边。既蔽塞，则其势必至于放荡而陷溺。淫而陷溺，必至于邪僻而叛道。才问着，便遁而穷。且如杨墨『为我』『兼爱』之说，可谓是偏颇。至于『摩顶放踵』，『拔一毛利天下不为』，便是不可行。夷之云：『爱无差等，施由亲始』，不是他本意。只为被孟子勘破，其词穷，遂为此说，是遁也。如佛学者初有『桑下一宿』之说，及行不得，乃云『种种营生，无非善法』，皆是遁也。」
淫、邪辞相互。
孟子离此四病，所以知人言有四病。
问：「程子说：『孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。』所谓『在堂上』者，莫只是喻心通于道者否？」曰：「此只是言见识高似他，方能辨他是非得失；若见识与他一般，如何解辨得他！」士毅录云：「纔高于众人了，方见得。与众人一般低，立在堂下，如何辨得人长短！」
问：「孟子知言处，『生于其心，害于其政』，先政而后事；辟杨墨处说『作于其心，害于其事』，先事而后政。」曰：「先事而后政，是自微而至着；先政而后事，是自大纲而至节目。」
「孟子说知言、养气处，止是到『圣人复起必从吾言矣』住。公孙丑疑孟子说知言、养气忒担当得大，故引『我于辞命则不能』以诘孟子。孟子对以『恶，是何言也』！丑又问：『昔者子夏子游子张皆得圣人之一体』，意欲以孟子比圣人。故孟子推尊圣人，以为己不敢当，遂云『姑舍是』。」
问：「颜子『具体而微』，微是『微小』或『隐微』之『微』？」曰：「微，只是小。然文意不在『小』字上，只是说体全与不全。」
「颜子所知所行，事事只与圣人争些子，所以曰『具体而微』。」
「具体而微」，伊川言「合下小」，是言气禀。如「三月不违」，则有乏处。因五峰与张说。
问「浩然之气」后面说伯夷伊尹孔子「是则同」处。曰：「后面自是散说出去，不须更回引前头。这里地位极高，浩然之气又不足言，不须更说气了。有百里之地，则足以有天下，然『行一不义，杀一不辜』，则有所不为，此是甚么样气象！大段是极至处了。虽使可以得天下，然定不肯将一毫之私来坏了这全体。古之圣人其大根脚同处，皆在此。如伊尹『非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人，系马千驷，禄之以天下弗视弗顾』，与此所论一般。圣人同处大概皆在此，于此而不同，则不足以言圣人矣。某旧说，孟子先说知言，而公孙丑先问养气者，承上文方论志气而言也。今看来，他问得却自有意思。盖知言是那后面合尖末梢头处，合当留在后面问，如大学所论，自修身、正心却说到致知、格物。盖致知、格物是末梢尖处，须用自上说下来，方为有序也。」又曰：「公孙丑善问，问得愈密，盛水不漏。若论他会恁地问，则不当云『轲之死不得其传』。不知后来怎生不可晓。或是孟子自作此书，润饰过，不可知。」
「得百里皆能朝诸侯」，是德之盛；「行一不义，杀一不辜不为」，是心之正，不肯将那小处害了那大处。亦如伊尹虽「禄之天下不顾，千驷弗视」，到那一介处亦不轻取予。
根本节目，不容不同。「得百里之地而朝诸侯，有天下」，此是甚次第！又，「行一不义，杀一不辜，而得天下，不为」，直是守得定！
问：「夷尹得百里之地，果能朝诸侯，有天下否？」曰：「孟子如此说，想是如此。然二子必不肯为。」问：「孟子比颜子如何？」曰：「孟子不如颜子，颜子较细。」问：「孟子亦有恁底意否？」曰：「然。孟子似伊尹。」
问夷惠。曰：「伯夷格局更高似柳下惠。」道夫曰：「看他伯夷有壁立万仞之气！」曰：「然。」
或问「宰我子贡有若智足以知圣人，污不至阿其所好」。曰：「污，是污下不平处，或当时方言未可知，当属上文读。」
古人之政不可得而见，只是当时所制之礼，便知得当时所施之政。
伯丰问：「『见其礼而知其政，闻其乐而知其德』，是谓夫子，是谓他人？」曰：「只是大概如此说。子贡之意，盖言见人之礼便可知其政，闻人之乐便可知其德。所以『由百世之后，等百世之王』，莫有能违我之见者，所以断然谓『自生民以来，未有孔子』，此子贡以其所见而知夫子之圣如此也。一说夫子见人之礼而知其政，闻人之乐而知其德。『由百世之后，等百世之王』，莫有能逃夫子之见者，此子贡所以知其为生民以来未有也。然不如前说之顺。」
朱子语类卷第五十三
孟子三
公孙丑上之下
以力假仁章
彝叟问：「『行仁』与『假仁』如何？」曰：「公且道如何是『行仁、假仁』？」曰：「莫是诚与不诚否？」曰：「这个自分晓，不须问得。如『由仁义行，非行仁义』处却好问。如行仁，便自仁中行出，皆仁之德。若假仁，便是恃其甲兵之强，财赋之多，足以欺人，是假仁之名以欺其众，非有仁之实也。故下文言『伯必有大国』，其言可见。」又曰：「成汤东征西怨，南征北怨，皆是拯民于水火之中，此是行仁也。齐桓公时，周室微弱，夷狄强大，桓公攘夷狄，尊王室，『九合诸侯，不以兵车』。这只是仁之功，终无拯民涂炭之心，谓之『行仁』则不可。」
问「以力假仁」，「以德行仁」。曰：「『以力假仁』，仁与力是两个；『以德行仁』，仁便是德，德便是仁。」问「霸」字之义。曰：「霸即伯也，汉书引『哉生魄』作『哉生霸』，古者『霸、伯、魄』三字通用。」
「以德行仁者王」。所谓德者，非止谓有救民于水火之诚心。这「德」字又说得阔，是自己身上事都做得是，无一不备了，所以行出去便是仁。
问「以德行仁者王」。曰：「且如成汤『不迩声色，不殖货利；德懋懋官，功懋懋赏；用人惟己，改过不吝；克宽克仁，彰信兆民』。是先有前面底，方能『彰信兆民』，『救民于水火之中』。若无前面底，虽欲『救民于水火之中』，不可得也。武王『亶聪明，作元后』，是亶聪明，方能作元后，『救民于水火之中』。若无这亶聪明，虽欲救民，其道何由？」
仁则荣章
「仁则荣，不仁则辱」。此亦只是为下等人言。若是上等人，他岂以荣辱之故而后行仁哉？伊川易传比彖辞有云：「以圣人之心言之，固至诚求天下之比，以安民也。以后王之私言之，不求下民之附，则危亡至矣。」盖且得他畏危亡之祸，而求所以比附其民，犹胜于全不顾者，政此谓也。
尊贤使能章