《朱子语类》（48/110）-宋-朱熹

（本文为《朱子语类》第 48/110 部分）

古人用「圣」字有两样：「大而化之之谓圣」，是一般；如「知、仁、圣、义」之「圣」，只通明亦谓之圣。
「乐正子，二之中」，是知好善而未能有诸己，故有从子敖之失。[莹田-玉]录云：「『二之中，四之下』，未必皆实有诸己者，故不免有失错处。」
「可欲之谓善。」人之所同爱而目为好人者，谓之善人。盖善者人所同欲，恶者人所同恶。其为人也，有可欲而无可恶，则可谓之善人也。横渠曰：「志仁无恶之谓善，诚善于身之谓信。」集注。
问「可欲之谓善」。曰：「横渠说，善人者志于仁而无恶。盖可欲底便是善，可恶底便是恶。若是好善又好恶，却如何得有诸己？此语脉亦不必深求，只是指人说，只是说善人信人。」又问：「至『大而化之』，皆是指人否？」曰：「皆是。」又问：「只自善推去否？」曰：「固是。然须是有个善，方推得。譬如合一药，须先有真药材，然后和合罗碾得来成药。若是药材不真，虽百般罗碾，毕竟不是。大凡诸人解义理，只知求向上去，不肯平实放下去求。惟程子说得平实，然平实中其义自深远。如中庸中解『动则变，变则化』，只是就外面说。其它人解得太盖义理本平易，却被人求得深了。只如『明则诚矣，诚则明矣』，横渠皆说在里面。若用都收入里面，里面却没许多节次，安着不得。若要强安排，便须百端撰合，都没是处。」
或问：「『可欲之谓善』，伊川云：『善与「元者善之长」同理。』又曰：『善便有个元底意思。』横渠云：『求仁必求于未恻隐之前，明善必明于可欲之际。』二先生言善，皆是极本穷源之论，发明『善』字而已。至于可欲之义，则未有说也。近世学者多要于『可欲』上留意。有曰：『一性之真，其未发也，无思无为，难以欲言。无欲，则无可无不可。及其感而遂通，则虽圣人未免有欲；有欲，则可不可形焉。可者，天理也；不可者，人欲也。可者欲之，不可者不欲，非善己乎？』不知此说是否？曰：「不须如此说。善人只是浑全一个好人，都可爱可欲，更无些憎嫌处。」问：「如是，则惟已到善人地位者乃可当之。若学者，可欲为善，当如何用工？」曰：「可欲，只是都无可憎恶处。学者必欲于『善』字上求用工处，但莫做可憎可恶事便了。」问：「『充实之谓美』，充实云者，始信有是善而已。今乃充而实之，非美乎？易曰『美在其中，而畅于四肢』，此之谓也。『充实而有光辉』云者，和顺积于中，英华发于外，故此有所形见，彼有所观睹，非大乎？孟子曰『大人正己而物正』，此之谓也。横渠谓『充内形外之谓美，塞乎天地之间，则有光辉之意』。不知此说然乎？」曰：「横渠之言非是。」又问：「『「大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神」，非是圣上别有一般神人，但圣人有不可知处，便是神也。』又以上竿弄瓶，习化其高为喻，则其说亦既明矣。但大而化之之圣，此句各有一说，未知其意同否？伊川曰：『「大而化之」，只是理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。至于化，则己便是尺度，尺度便是己。』横渠云：『大能成性谓之圣。』近又闻先生云：『化其大之迹谓圣。』窃尝玩味三者之言，恐是一意，不知是否？」曰：「然。」集义。
程子曰：「干，圣人之分也，可欲之善属焉；坤，贤人之分也，有诸己之信属焉。一个是自然，一个是做工夫积习而」又曰：「善、信、美、大、圣、神是六等人。『可欲之谓善』，是说资禀好。可欲，是别人以为可欲。『有诸己之谓信』，是说学。」又曰：「『直方大』，直方然后大。积习而至，然后能『不习无不利』。」
令思「干，圣人之分也，可欲之善属焉；坤，贤人之分也，有诸己之信属焉」。对曰：「干者，纯阳之卦，阳气之始也，始无不善。圣人之心纯乎天理，一念之发，无非至善，故曰『干，圣人之分也，可欲之善属焉』。坤者，纯阴之卦，阴气之终，所以成始者也。贤人学而后复其初，欲有诸己，必积习而后至，故曰『坤，贤人之分也，有诸己之信属焉』。」先生曰：「只是一个是自然，一个是做工夫。『可欲之谓善』，是说资禀可欲，是别人以为可欲。『有诸己之谓信』，是说学。」
干九二，圣人之学，「可欲之善属焉」。可欲之善，是自然道理，未到修为，故曰圣人之学。坤六二，贤人之学，「有诸己之信属焉」。有诸己，便欲执持保守，依文按本做，故曰贤人之学。「忠信进德，修辞立诚」，干道也；是流行发用，朴实头便做将去，是健之义。「敬以直内，义以方外」，坤道也；便只简静循守，是顺之义。大率干是做，坤是守，干如活龙相似，有猛烈底气象，故九五曰「飞龙在天」，文言说得活泼泼地。到坤，便善了，六五只说「黄裳元吉」，文言中不过说「黄中通理，正位居体」而已。看易，记取「阴阳」二字；看乾坤，记取「健顺」二字，便不错了。
逃墨必归于杨章
或问：「孟子云『逃墨必归于杨，逃杨必归于儒』，盖谓墨氏不及杨氏远矣。韩子却云：『孔墨必相为用。』如此，墨氏之学比之杨朱又在可取。」曰：「昌黎之言有甚凭据？且如原道一篇虽则大意好，终是疏。其引大学只到『诚意』处便住了。正如子由古史引孟子自『在下位不获乎上』，只到『反诸身不诚』处便住。又如温公作通鉴，引孟子『立天下之正位，行天下之大道』，却去了『居天下之广居』，皆是掐却一个头，三事正相类也。」
盆成括仕于齐章
盆成括恃才妄作，谓不循理了，硬要胡做。
人皆有所不忍章
叔器问「充无受尔汝之实」。曰「『恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。』恶不仁，而不能使不仁者不加乎其身，便是不能充无受尔汝之实。」
不直心而私意如此，便是穿窬之类。又云：「里面是如此，外面却不如此；外面恁地，里面却不恁地。」
问：「此章前面双关说仁义，后面却专说义，如何？」曰：「前一截是众人所共晓，到这后又较细密难晓，故详说之。」又问：「莫有浅深否？」曰：「后面也是说得渐渐较密。」
问：「『人能充无受尔汝之实』，集注云：『实，诚也。人不肯受尔汝之实者，羞恶之诚也。』须是自治其身无不谨，然后无尔汝之称否？」曰：「这些子，注中解得不分晓。记得旧时解得好，却因后来改来改去，不分晓了。看来『实』字对『名』字说。不欲人以尔汝之称加诸我，是恶尔汝之名也。然反之于身，而去其无可尔汝之行，是能充其无受尔汝之实也。若我自有未是处，则虽恶人以尔汝相称，亦自有所愧矣。」又问：「『餂者，探取之意』，犹言探试之『探』否？」曰：「餂，是钩致之意。如本不必说，自家却强说几句，要去动人，要去悦人，是『以言餂之也』。如合当与他说，却不说，须故为要难，使他来问我，『是以不言餂之也』。」又问：「政使当言而言，苟有悦人之意，是亦穿窬之类否？」曰：「固是。这穿窬之心，便是那受尔汝之实。」又问：「此章首言仁义，而后专言义者，何也？」曰：「仁只是一路，不过只是个不忍之心，苟能充此心便了。义却头项多。」又问：「『人能充无穿窬之心』，是就至粗处说？『未可以言而言』与『可以言而不言』，是说入至细处否？」曰：「然。『能充无受尔汝之实』处，工夫却甚大了。到这田地，功夫大段周密了。所以说『无所往而不为义也』。使行己有一毫未尽，便不能『无受尔汝之实』矣。达者，推也，是展去充填满也，填塞教满。」又曰：「此段最好看。」
问「人能充无受尔汝之实」。曰：「某旧说恐未然。看来人皆恶尔汝之名。须是充此心，使无受尔汝之实。」又曰：「须是就这恶其名处，充到那『无受尔汝之实』处，则无所往而不为义矣。如今面前恶穿窬之名，而背后却为穿窬，便有穿窬之实。须是无穿窬之实，始得。」庄仲问：「伊川为东坡所玩侮，是如何？」曰：「公是倒看了『充无受尔汝之实』。孔子之伐木削迹，不成也是有『受尔汝之实』！」
言近而指远章
说「言近指远，守约施博」，「四方八面皆看得见。此理本是远近博约如一，而行之则自近约始。道理只是一，但随许多头面去说，又不可不逐头面理会也。」
时可问：「『君子之言也，不下带而道存焉。』『不下带』，或作心说。」曰：「所谓心者，是指个潜天潜地底说，还只是中间一块肉厎是？若作心说，恐未是。」
尧舜性者也章
「汤武反之」，其反之虽同，然细看来，武王终是疏略，成汤却孜孜向进。如其伐桀，所以称桀之罪，只平说又放桀之后，「惟有惭德」。武王数纣，至于极其过恶，于此可见矣。
汤武固皆反之。但细观其书，汤反之之工，恐更精密。又如汤誓与牧誓数桀纣之罪，词气亦不同。史记但书汤放桀而死；武王遂斩纣头，悬之白旗。又曰：「汤『有惭德』，如武王恐亦未必有此意也。」儒用。
或问：「『言语必信，非以正行。』信言语以正行，莫无害否？」曰：「言语在所当信。若有意以此而正行，便是有所为而然也。」
圣人是人与法为一，己与天为一。学者是人未与法为一，己未与天为一，固须「行法以俟命」也。
注云：「无意而安行，性也。」「性」下合添「之者」二字。
说大人则藐之章
敬之问「说大人则藐之」章。曰：「这为世上有人把大人许多崇高富贵当事，有言不敢出口，故孟子云尔。集注说自分明。论语说：『畏大人』，此却说『藐大人』。大人固当畏，而所谓『藐』者，乃不是藐他，只是藐他许多『堂高数仞，榱题数尺』之类。」
养心莫善于寡欲章
问「养心莫善于寡欲」。曰：「紧要在『寡』字『多』字。看那事又要，这事又要，便是多欲。」
「养心莫善于寡欲。」欲是好欲，不是不好底欲，不好底欲不当言寡。
「孟子曰，其为人也寡欲」章，只是言天理、人欲相为消长分数。「其为人也寡欲」，则人欲分数少，故「虽有不存焉者寡矣」，不存焉寡，则天理分数多也。「其为人也多欲」，则人欲分数多，故「虽有存焉者寡矣」，存焉者寡，则是天理分数少也。
敬之问：「『养心莫善于寡欲』，养心也只是中虚。」曰：「固是。若眼前事事要时，这心便一齐走出了。未是说无，只减少，便可渐存得此心。若事事贪，要这个，又要那个，未必便说到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，便将本心都纷杂了。且如秀才要读书，要读这一件，又要读那一件，又要学写字，又要学作诗，这心一齐都出外去。所以伊川教人，直是都不去他处用其心，也不要人学写字，也不要人学作文章。这不是僻，道理是合如此。人只有一个心，如何分做许多去！若只管去闲处用了心，到得合用处，于这本来底都不得力。且看从古作为文章之士，可以传之不朽者，今看来那个唤做知道？也是此初心下只趋向那边，都是做外去了。只是要得寡欲存这心，最是难。以汤武圣人，孟子犹说『汤武反之也』。反，复也，反复得这本心。如『不迩声色，不殖货利』，只为要存此心。观旅獒之书，一个獒，受了有甚大事，而反复切谏。以此见欲之可畏，无小大，皆不可忽。」
敬之问「寡欲」。曰：「未说到事，只是纔有意在上面，便是欲，便是动自家心。东坡云：『君子可以寓意于物，不可以留意于物。』这说得不是。纔说寓意，便不得。人好写字，见壁间有碑轴，便须要看别是非；好画，见挂画轴，便须要识美恶，这都是欲，这皆足以为心病。某前日病中闲坐无可看，偶中堂挂几轴画，才开眼，便要看他，心下便走出来在那上。因思与其将心在他上，何似闭着眼坐得此心宁静？」子善问：「如夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。才是葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。」曰：「孟子说『寡欲』。如今且要得寡，渐至于无。」
集注云：「多而不节，未有不失其本心者。」「多」字对「寡」字说。才要多些子，便是欲。
曾皙嗜羊枣章
羊枣，只是北边小枣，如羊矢大者。
万章问孔子在陈章
「乡原」，「原」与「愿」同。荀子「原悫」，注读作「愿」，是也。观孟子意，是言好，不是言不好。然此一等人只是如此了，自是不可进了。
问「乡原」之义。曰：「『原』字与『愿』字同义。以其务为谨愿，不欲忤俗以取容，专务徇俗，欲使人无所非刺，既不肯做狂，又不肯做狷，一心只要得人说好，更不理会自己所见所得，与天理之是非。彼狂者嘐嘐然以古人为志，虽行之未至，而所知亦甚远矣。狷者便只是有志力行，不为不善。二者皆能不顾流俗污世之是非，虽是不得中道，却都是为己，不为他人。彼乡原便反非笑之，曰『何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则言古之人』，此是乡原笑狂者也。『行何为踽踽叙叙？生斯世也，为斯世也，善斯可矣』，此是乡原笑狷者也。彼其实所向，则是『阉然媚于世』而已。孔子以他心一向外驰，更不反已，故以为德之贼。而孟子又以为不可与入尧舜之道。」又问：「孔门狂者如琴张曾皙辈是也。如子路子夏辈，亦可谓之狷者乎？」曰：「孔门亦有狂不成狂，狷不成狷，如冉求之类是也。至于曾皙，诚狂者也，只争一撮地，便流为庄周之徒。」
狂狷是个有骨肋底人。乡原是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐伤触了人。「君子反经而已矣。」所谓反经，去其不善，为其善者而已。
敬之问：「『经正则庶民兴』，这个『经正』，还当只是躬行，亦及政事否？」曰：「这个不通分做两件说。如尧舜虽是端拱无为，只政事便从这里做出，那曾恁地便了！有禹汤之德，便有禹汤之业；有伊周之德，便有伊周之业。终不如万石君不言而躬行，凡事一切不理会。有一家便当理会一家之事，有一国便当理会一国之事。」又曰：「孟子当杨墨塞道，其害非细。孟子若不明白说破，只理会躬行，教他自化，如何得化！」贺孙问。「此即大学明德新民之至否？」曰：「然。新民必本于明德，而明德所以为新民也。」
集义：「反经，经者天下之大经，如『父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信』。」又如大学中说「止于仁，止于敬」之类，是提起大纲。然而天下之事，虽至纤悉，举不出于此理，非集义不可。集义。
问：「集义『反经』之说如何？」曰：「经便是大经，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者。若便集义，且先复此大经。天下事未有出此五者，其间却煞有曲折。如大学亦先指此五者为言。使大纲既正，则其它节目皆可举。若不先此大纲，则其它细碎工夫如何做！谓如造屋先有柱脚，然后窗牖有安顿处。」
由尧舜至于汤章
问「然而无有乎尔，则亦无有乎尔」。曰：「惟三山林少颖向某说得最好。『若禹皋陶则见而知之，汤则闻而知之。』盖曰若非前面见而知得，后之人如何闻而知之也。孟子去孔子之世如此其未远，近圣人之居如此其近，然而已无有见而知之者，则五百岁之后，又岂复有闻而知之者乎！」
蒋端夫问：「闻知、见知，所知者何事？」曰：「只是这道理，物物各具一理。」又问：「此道理如何求？谓见之于心，或求之于事物？」曰：「不知所求者何物。若不以心，于何求之？求之于事物，亦是以心。」震。
朱子语类卷第六十二
中庸一
纲领
中庸一书，枝枝相对，叶叶相当，不知怎生做得一个文字齐整！
中庸，初学者未当理会。
中庸之书难看。中间说鬼说神，都无理会。学者须是见得个道理了，方可看此书，将来印证。赐。夔孙录云「中庸之书，如个卦影相似，中间」云云。
问中庸。曰：「而今都难恁理会。某说个读书之序，须是且着力去看大学，又着力去看论语，又着力去看孟子。看得三书了，这中庸半截都了，不用问人，只略略恁看不可掉了易底，却先去攻那难底。中庸多说无形影，如鬼神，如『天地参』等类，说得高；说下学处少，说上达处多。若且理会文义，则可矣。」问：「中庸精粗本末无不兼备否？」曰：「固是如此。然未到精粗本末无不备处。」
问中庸大学之别。曰：「如读中庸求义理，只是致知功夫；如慎独修省，亦只是诚意。」问：「只是中庸直说到『圣而不可知』处。」曰：「如大学里也有如『前王不忘』，便是『笃恭而天下平』底事。」
读书先须看大纲，又看几多间架。如「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，此是大纲。夫妇所知所能，与圣人不知不能处，此类是间架。譬人看屋，先看他大纲，次看几多间，间内又有小间，然后方得贯通。」
问：「中庸名篇之义，中者，不偏不倚、无过不及之名。兼此二义，包括方尽。就道理上看，固是有未发之中；就经文上看，亦先言『喜怒哀乐未发之谓中』，又言『君子之中庸也，君子而时中』。」先生曰：「他所以名篇者，本是取『时中』之『中』。然所以能时中者，盖有那未发之中在。所以先开说未发之中，然后又说『君子之时中』。」以下论名篇之义。
至之问：「『中』含二义，有未发之中，有随时之中。」曰：「中庸一书，本只是说随时之中。然本其所以有此随时之中，缘是有那未发之中，后面方说『时中』去。」至之又问：「『随时之中，犹日中之中』，何意？」曰：「本意只是说昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未稳在。」直卿云：「在中之中，与在事之中，只是一事。此是体，彼是尾。」与上条盖同闻。
「『中庸』之『中』，本是无过无不及之中，大旨在时中上。若推其中，则自喜怒哀乐未发之中，而为『时中』之『中』。未发之中是体，『时中』之『中』是用，『中』字兼中和言之。」直卿云：「如『仁义』二字，若兼义，则仁是体，义是用；若独说仁，则义、礼、智皆在其中，自兼体用言之。」
「『中庸』之『中』，是兼已发而中节、无过不及者得名。故周子曰：『惟中者，和也，中节也，天下之达道也。』若不识得此理，则周子之言更解不得。所以伊川谓『中者，天下之正道』。中庸章句以『中庸』之『中』，实兼『中和』之义，论语集注以『中者，不偏不倚，无过不及之名』，皆此意也。」
「『中庸』之『中』，兼不倚之中？」曰：「便是那不倚之中流从里出来。」炎。
问：「明道以『不易』为庸，先生以『常』为庸，二说不同？」曰：「言常，则不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但『不易』二字，则是事之已然者。自后观之，则见此理之不可易。若庸，则日用常行者便是。」
或问：「『中庸』二字，伊川以庸为定理，先生易以为平常。据『中』之一字大段精微，若以平常释『庸』字，则两字大不相粘。」曰：「若看得不相粘，便是相粘了。如今说这物白，这物黑，便是相粘了。」广因云：「若不相粘，则自不须相对言得。」曰：「便是此理难说。前日与季通说话终日，惜乎不来听。东之与西，上之与下，以至于寒暑昼夜生死，皆是相反而相对也。天地间物未尝无相对者，故程先生尝曰：『天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！』看得来真个好笑！」
「惟其平常，故不可易；若非常，则不得久矣。譬如饮食，如五谷是常，自不可易。若是珍羞异味不常得之物，则暂一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以为定理，则却不见那平常底意思。今以平常言，则不易之定理自在其中矣。」广因举释子偈有云：「世间万事不如常，又不惊人又久长。」曰：「便是他那道理也有极相似处，只是说得来别。故某于中庸章句序中着语云：『至老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣！』须是看得他那『弥近理而大乱真』处，始得。」广云：「程子『自私』二字恐得其要领，但人看得此二字浅近了。」曰：「便是向日王顺伯曾有书与陆子静辨此二字云：『佛氏割截身体，犹自不顾，如何却谓之自私得！』」味道因举明道答横渠书云：「大抵人患在自私而用智。」曰：「此却是说大凡人之任私意耳。」因举下文「豁然而大公，物来而顺应」，曰：「此亦是对说。『豁然而大公』，便是不自私；『物来而顺应』，便是不用智。后面说治怒处曰：『但于怒时遽忘其怒，反观理之是非，则于道思过半矣。』『忘其怒』，便是大公；『反观理之是非』，便是顺应，都是对说。盖其理自如此。」广因云：「太极一判，便有阴阳相对。」曰：「然。」
「惟其平常，故不可易，如饮食之有五谷，衣服之有布帛。若是奇羞异味，锦绮组绣，不久便须厌了。庸固是定理，若直解为定理，却不见得平常意思。今以平常言，然定理自在其中矣。」公晦问：「『中庸』二字，旧说依程子『不偏不易』之语。今说得是不偏不倚、无过不及而平常之理。似以不偏不倚无过不及说中，乃是精密切至之语；而以平常说庸，恰似不相粘着。」曰：「此其所以粘着。盖缘处得极精极密，只是如此平常。若有些子咤异，便不是极精极密，便不是中庸。凡事无不相反以相成；东便与西对，南便与北对，无一事一物不然。明道所以云：『天下之物，无独必有对，终夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！』直是可观，事事如此。」与广录盖闻同。
问：「中庸不是截然为二，庸只是中底常然而不易否？」曰：「是。」
问：「明道曰：『惟中不足以尽之，故曰「中庸」。』庸乃中之常理，中自已尽矣。」曰：「中亦要得常，此是一经一纬，不可阙。」
蜚卿问：「『中庸之为德。』程云：『不偏之谓「中」，不易之谓「庸」。』」曰：「中则直上直下，庸是平常不差异。中如一物竖置之，常如一物横置之。唯中而后常，不中则不能常。」因问曰：「不惟不中则不能常，然不常亦不能为中。」曰：「亦是如此。中而后能常，此以自然之理而言；常而后能有中，此以人而言。」问：「龟山言：『高明则中庸也。高明者，中庸之体；中庸者，高明之用。』不知将体用对说如何？」曰：「只就『中庸』字上说，自分晓，不须如此说亦可。」又举荆公「高明处己，中庸处人」之语为非是。因言：「龟山有功于学者。然就他说，据他自有做工夫处。高明，释氏诚有之，只缘其无『道中庸』一截。又一般人宗族称其孝，乡党称其弟，故十项事其八九可称。若一向拘挛，又做得甚事！要知中庸、高明二者皆不可废。」
或问：「中与诚意如何？」曰：「中是道理之模样，诚是道理之实处，中即诚矣。」又问：「智仁勇于诚如何？」曰：「智仁勇是做底事，诚是行此三者都要实。」又问「中、庸」。曰：「中、庸只是一事，就那头看是中，就这头看是庸。譬如山与岭，只是一物。方其山，即是谓之山；行着岭路，则谓之岭，非二物也。方子录云：「问：『中庸既曰「中」，又曰「诚」，何如？』曰：『此古诗所谓「横看成岭侧成峰」也。』」中、庸只是一个道理，以其不偏不倚，故谓之『中』；以其不差异可常行，故谓之『庸』。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。尧授舜，舜授禹，都是当其时合如此做，做得来恰好，所谓中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至汤武之事亦然。又如当盛夏极暑时，须用饮冷，就叙处，衣葛，挥扇，此便是中，便是平常。当隆冬盛寒时，须用饮汤，就密室，重裘，拥火，此便是中，便是平常。若极暑时重裘拥火，盛寒时衣葛挥扇，便是差异，便是失其中矣。」
问：「『中庸』之『庸』，平常也。所谓平常者，事理当然而无诡异也。或问言：『既曰当然，则自君臣父子日用之常，以至尧舜之禅授，汤武之放伐，无适而非平常矣。』窃谓尧舜禅授，汤武放伐，皆圣人非常之变，而谓之平常，何也？」曰：「尧舜禅授，汤武放伐，虽事异常，然皆是合当如此，便只是常事。如伊川说『经、权』字，『合权处，即便是经』。」铢曰：「程易说大过，以为『大过者，常事之大者耳，非有过于理也。圣人尽人道，非过于理』。是此意否？」曰：「正是如此。」
问道之常变。举中庸或问说曰：「守常底固是是。然到守不得处只着变，而硬守定则不得。至变得来合理，断然着如此做，依旧是常。」又问：「前日说经权云：『常自是着还他一个常，变自是着还他一个变。』如或问举『尧舜之禅授，汤武之放伐，其变无穷，无适而非常』，却又皆以为平常，是如何？」曰：「是他到不得已处，只得变。变得是，仍旧是平常，然依旧着存一个变。」
有中必有庸，有庸必有中，两个少不得。赐。
中必有庸，庸必有中，能究此而后可以发诸运用。
中庸该得中和之义。庸是见于事，和是发于心，庸该得和。
问：「『中庸』二字孰重？」曰：「庸是定理，有中而后有庸。」问：「或问中言：『中立而无依，则必至于倚。』如何是无依？」曰：「中立最难。譬如一物植立于此，中间无所依着，久之必倒去。」问：「若要植立得住，须用强矫？」曰：「大故要强立。」
「向见刘致中说，今世传明道中庸义是与叔初本，后为博士演为讲义。」先生又云：「尚恐今解是初着，后掇其要为解也。」诸家解。
吕中庸，文滂沛，意浃洽。
李先生说：「陈几叟辈皆以杨氏中庸不如吕氏。」先生曰：「吕氏饱满充实。」
龟山门人自言龟山中庸枯燥，不如与叔浃洽。先生曰：「与叔却似行到，他人如登高望远。」
游杨吕侯诸先生解中庸，只说他所见一面道理，却不将圣人言语折衷，所以多失。
游杨诸公解中庸，引书语皆失本意。
「理学最难。可惜许多印行文字，其间无道理底甚多，虽伊洛门人亦不免如此。如解中庸，正说得数句好，下面便有几句走作无道理了，不知是如何。旧尝看栾城集，见他文势甚好，近日看，全无道理。如与刘原父书说藏巧若拙处，前面说得尽好，后面却说怕人来磨我，且恁地鹘突去，要他不来，便不成说话。又如苏东坡忠厚之至论说『举而归之于仁』，便是不柰他何，只恁地做个鹘突了。二苏说话，多是如此。此题目全在『疑』字上。谓如有人似有功，又似无功，不分晓，只是从其功处重之。有人似有罪，又似无罪，不分晓，只得从其罪处轻之。若是功罪分明，定是行赏罚不可毫发轻重。而今说『举而归之于仁』，更无理会。」或举老苏五经论，先生曰：「说得圣人都是用术了！」
游丈开问：「中庸编集得如何？」曰：「便是难说。缘前辈诸公说得多了，其间尽有差舛处，又不欲尽驳难他底，所以难下手，不比大学都未曾有人说。」
先生以中庸或问见授，云：「亦有未满意处，如评论程子、诸子说处，尚多觕。」
问：「赵书记欲以先生中庸解锓木，如何？」先生曰：「公归时，烦说与，切不可！某为人迟钝，旋见得旋改，一年之内改了数遍不可知。」又自笑云：「那得个人如此著述！」
章句序
问：「先生说，人心是『形气之私』，形气则是口耳鼻目四肢之属。」曰：「固是。」问：「如此，则未可便谓之私？」曰：「但此数件物事属自家体段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有个私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有个不好底根本。」士毅。
问「或生于形气之私」。曰：「如饥饱寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而他人无与，所谓私也。亦未能便是不好，但不可一向[犬旬]之耳。」
问：「人心本无不善，发于思虑，方始有不善。今先生指人心对道心而言，谓人心『生于形气之私』，不知是有形气便有这个人心否？」曰：「有恁地分别说底，有不恁地说底。如单说人心，则都是好。对道心说着，便是劳攘物事，会生病痛底。」
季通以书问中庸序所云「人心形气」。先生曰：「形气非皆不善，只是靠不得。季通云：『形气亦皆有善。』不知形气之有善，皆自道心出。由道心，则形气善；不由道心，一付于形气，则为恶。形气犹船也，道心犹柁也。船无柁，纵之行，有时入于波涛，有时入于安流，不可一定。惟有一柁以运之，则虽入波涛无害。故曰：『天生烝民，有物有则。』物乃形气，则乃理也。渠云『天地中也，万物过不及』，亦不是。万物岂无中？渠又云：『浩然之气，天地之正气也。』此乃伊川说，然皆为养气言。养得则为浩然之气，不养则为恶气，卒徒理不得。且如今日说夜气是甚大事，专靠夜气，济得甚事！」可学云：「以前看夜气，多略了『足以』两字，故然。」先生曰：「只是一理。存是存此，养是养此，识得更无走作。」舜功问：「天理人欲，毕竟须为分别，勿令交关。」先生曰：「五峰云：『性犹水，善犹水之下也，情犹澜也，欲犹水之波浪也。』波浪与澜，只争大小，欲岂可带于情！」某问：「五峰云『天理人欲，同行而异情』却是。」先生曰：「是。同行者，谓二人同行于天理中，一人日从天理，一人专徇人欲，是异情。下云『同体而异用』，则大错！」因举知言多有不是处。「『性无善恶』，此乃欲尊性，不知却鹘突了它。胡氏论性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：『性，善恶也。性、情、才相接。』此乃说着气，非说着性。向吕伯恭初读知言，以为只有二段是，其后却云：『极妙，过于正蒙！』」
问：「既云上智，何以更有人心？」曰：「掐着痛，抓着痒，此非人心而何？人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。虽上智亦同。一则危殆而难安，一则微妙而难见。『必使道心常为一身之主，而人心每听命焉』，乃善也。」
「因郑子上书来问人心、道心，先生曰：『此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。』可学窃寻中庸序，以人心出于形气，道心本于性命。盖觉于理谓性命，觉于欲谓形气云云。可学近观中庸序所谓『道心常为一身之主，而人心每听命焉』，又知前日之失。向来专以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出于形气，如何去得！然人于性命之理不明，而专为形气所使，则流于人欲矣。如其达性命之理，则虽人心之用，而无非道心，孟子所以指形色为天性者以此。若不明践形之义，则与告子『食、色』之言又何以异？『操之则存，舍之则亡』，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示学者。可学以为必有道心，而后可以用人心，而于人心之中，又当识道心。若专用人心而不知道心，则固流入于放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，则是判性命为二物，而所谓道心者，空虚无有，将流于释老之学，而非虞书之所指者。未知然否？」大雅云：「前辈多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，当否？」曰：「既是人心如此不好，则须绝灭此身，而后道心始明。且舜何不先说道心，后说人心？」大雅云：「如此，则人心生于血气，道心生于天理；人心可以为善，可以为不善，而道心则全是天理矣。」曰：「人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓『我欲仁』，『从心所欲』，『性之欲也，感于物而动』，此岂能无！但为物诱而至于陷溺，则为害尔。故圣人以为此人心，有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。且以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。然必有义理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食于孔悝之类，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。苟父一虐其子，则子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜则不然，虽其父欲杀之，而舜之孝则未尝替，此道心也。故当使人心每听道心之区处，方可。然此道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后中可执。然此又非有两心也，只是义理、人欲之辨尔。陆子静亦自说得是，云：『舜若以人心为全不好，则须说不好，使人去之。今止说危者，不可据以为安耳。言精者，欲其精察而不为所杂也。』此言亦自是。今郑子上之言都是，但于道心下，却一向说是个空虚无有之物，将流为释老之学。然则彼释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭也。」
章句
问中庸「始言一理，中散为万事，末复合为一理」云云。曰：「如何说晓得一理了，万事都在里面？天下万事万物都要你逐一理会过，方得。所谓『中散为万事』，便是中庸。近世如龟山之论，便是如此，以为『反身而诚』，则天下万物之理皆备于我。万物之理，须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我？成个甚么？」又曰：「所谓『中散为万事』，便是中庸中所说许多事，如智仁勇，许多为学底道理，与『为天下国家有九经』，与祭祀鬼神许多事。圣人经书所以好看，中间无些子罅隙，句句是实理，无些子空缺处。」
问：「中庸始合为一理，「天命之谓性。」末复合为一理。」「无声无臭。」「始合而开，其开也有渐；末后开而复合，其合也亦有渐。」赐。夔孙录同。
第一章
「天命之谓性」，是专言理，虽气亦包在其中，然说理意较多。若云兼言气，便说「率性之谓道」不去。如太极虽不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。
用之问：「『天命之谓性。』以其流行而付与万物者谓之命，以人物禀受者谓之性。然人物禀受，以其具仁义礼智而谓之性，以贫贱寿夭而言谓之命，是人又兼有性命。」曰：「命虽是恁地说，然亦是兼付与而言。」
问：「『天命之谓性』，此只是从原头说否？」曰：「万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？」又问：「以健顺五常言物之性，如『健顺』字亦恐有碍否？」曰：「如牛之性顺，马之性健，即健顺之性。虎狼之仁，蝼蚁之义，即五常之性。但只禀得来少，不似人禀得来全耳。」
问：「『天命之谓性』，章句云『健顺五常之德』，何故添却『健顺』二字？」曰：「五行，乃五常也。『健顺』乃『阴阳』二字。某旧解未尝有此，后来思量，既有阴阳，须添此二字始得。」枅。
问：「『木之神为仁，火之神为礼』，如何见得？」曰：「『神』字，犹云意思也。且如一枝柴，却如何见得他是仁？只是他意思却是仁。火那里见得是礼？却是他意思是礼。」古注。
「率性之谓道」，郑氏以金木水火土，从「天命之谓性」说来，要顺从气说来方可。
「率性之谓道」，「率」字轻。
「率」字只是「循」字，循此理便是道。伊川所以谓便是「仁者人也，合而言之道也」。
「率性之谓道」，「率」是呼唤字，盖曰循万物自然之性之谓道。此「率」字不是用力字，伊川谓「合而言之道也」，是此义。
安卿问「率性」。曰：「率，非人率之也。伊川解『率』字，亦只训循。到吕与叔说『循性而行，则谓之道』，伊川却便以为非是。至其自言，则曰：『循牛之性，则不为马之性；循马之性，则不为牛之性。』乃知循性是循其理之自然尔。」
「率，循也。不是人去循之，吕说未是。程子谓：『通人物而言，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不做马底性。』物物各有个理，即此便是道。」曰：「总而言之，又只是一个理否？」曰：「是。」
「率性之谓道」，只是随性去，皆是道。吕氏说以人行道。若然，则未行之前，便不是道乎？
问：「『「率性之谓道」，率，循也。』此『循』字是就道上说，还是就行道人上说？」曰：「诸家多作行道人上说，以率性便作修为，非也。率性者，只是说循吾本然之性，便自有许多道理。性是个浑沦底物，道是个性中分派条理。循性之所有，其许多分派条理即道也。『性』字通人物而言。但人物气禀有异，不可道物无此理。程子曰：『循性者，牛则为牛之性，又不做马底性；马则为马底性，又不做牛底性。』物物各有这理，只为气禀遮蔽，故所通有偏正不同。然随他性之所通，道亦无所不在也。」
问：「率性通人物而言，则此『性』字似『生之谓性』之『性』，兼气禀言之否？」曰：「『天命之谓性』，这性亦离气禀不得。『率，循也。』此『循』字是就道上说，不是就行道人说。性善只一般，但人物气禀有异，不可道物无此理。性是个浑沦物，道是性中分派条理，随分派条理去，皆是道。穿牛鼻，络马首，皆是随他所通处。仁义礼智，物岂不有，但偏耳。随他性之所通处，道皆无所不在。」曰：「此『性』字亦是以理言否？」曰：「是。」又问：「鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙处，故子思姑举此一二以明道之无所不在否？」曰：「是。」
孟子说「性善」，全是说理。若中庸「天命之谓性」，已自是兼带人物而言。「率性之谓道」，性是一个浑沦底物，道是支脉。恁地物，便有恁地道。率人之性，则为人之道，率牛之性，则为牛之道，非谓以人循之。若谓以人循之而后谓之道，则人未循之前，谓之无道，可乎！砥。
「天命之谓性」，指迥然孤独而言。「率性之谓道」，指着于事物之间而言。又云：「天命之性，指理言；率性之道，指人物所行言。或以率性为顺性命之理，则谓之道。如此，却是道因人做，方始有也！」
万物禀受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。
「天命之谓性，率性之谓道。」性与道相对，则性是体，道是用。又曰：「道，便是在里面做出底道。」
问：「『天命之为性，率性之谓道』，伊川谓通人物而言。如此，却与告子所谓人物之性同。」曰：「据伊川之意，人与物之本性同，及至禀赋则异。盖本性理也，而禀赋之性则气也。性本自然，及至生赋，无气则乘载不去，故必顿此性于气上，而后可以生。及至已生，则物自禀物之气，人自禀人之气最难看。而其可验者，如四时之间，寒暑得宜，此气之正。当寒而暑，当暑而寒，乃气不得正。气正则为善，气不正则为不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其禀得此浊气太深。」又问：「明道云：『论性不论气，不备；论气不论性，不明。』」曰：「论性不论气，孟子也；不备，但少欠耳。论气不论性，荀扬也；不明，则大害事！」可学问：「孟子何不言气？」曰：「孟子只是教人勇于为善，前更无阻碍。自学者而言，则不可不去其窒碍。正如将百万之兵，前有数万兵，韩白为之，不过鼓勇而进；至他人，则须先去此碍后可。」吴宜之问：「学者治此气，正如人之治病。」曰：「亦不同。须是明天理，天理明，则去。通书『刚柔』一段，亦须着且先易其恶，既易其恶，则致其中在人。」问：「恶安得谓之刚？」曰：「此本是刚出来。」语毕，先生又曰：「『生之谓性』，伊川以为生质之性，然告子此语亦未是。」再三请益，曰：「且就伊川此意理会，亦自好。」
问「『天命之谓性，率性之谓道』，皆是人物之所同得。天命之性，人受其全，则其心具乎仁义礼智之全体；物受其偏，则随其品类各有得焉，而不能通贯乎全体。『率性之谓道』，若自人而言之，则循其仁义礼智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飞潜动植之类各正其性，则亦各循其性于天地之间，莫非道也。如中庸或问所说『马首之可络，牛鼻之可穿』等数句，恐说未尽。所举或问，非今本。盖物之自循其性，多有与人初无干涉。多有人所不识之物，无不各循其性于天地之间，此莫非道也。如或问中所说，恐包未尽。」曰：「说话难。若说得阔，则人将来又只认『目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚』等做性；却不认『仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道』底是性。」因言：「解经立言，须要得实。如前辈说『伊尹耕于有莘之野而乐尧舜之道』，是饥食渴饮，夏葛冬裘，为乐尧舜之道。若如此说，则全身已浸在尧舜之道中，何用更说『岂若吾身亲见之哉』？如前辈说『文武之道未坠于地』，以为文武之道常昭然在日用之间，一似常有一物昭然在目前，不会下去一般，此皆是说得不实。所以『未坠于地』者，只言周衰之时，文武之典章，人尚传诵得在，未至沦没。」先生既而又曰：「某晓得公说底。盖马首可络，牛鼻可穿，皆是就人看物处说。圣人『修道之谓教』，皆就这样处。如适间所说，却也见得一个大体。」方子录云：「至之问：『「率性之谓道」，或问只言「马首之可络，牛鼻之可穿」，都是说以人看物底。若论飞潜动植，各正其性，与人不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。』先生曰：『物物固皆是道。如蝼蚁之微，甚时胎，甚时卵，亦是道。但立言甚难，须是说得实。如龟山说「尧舜之道」，只夏葛冬裘、饥食渴饮处便是。如此，则全身浸在尧舜之道里，又何必言「岂若吾身亲见之哉」？』黄丈云：『若如此说，则人心、道心皆是道去。』先生曰：『相似「目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，性也」底，却认做道；「仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，有性焉」底，却认不得。如「文武之道未坠于地，在人」，李光祖乃曰：「日用之间，昭然在是。」如此，则只是说古今公共底，何必指文武？孔子盖是言周家典章文物未至沦没，非是指十方常住者而言也。』久之，复曰：『至之却亦看得一个大体。』」盖卿同。
问：「伊川云：『「天命之谓性，率性之谓道」，此亦通人物而言；「修道之谓教」，此专言人事。』」曰：「是如此。人与物之性皆同，故循人之性则为人道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰『通人物而言』。」
问：「『率性之谓道』，通人物而言，则『修道之谓教』，亦通人物。如『服牛乘马』，『不杀胎，不夭殀』，『斧斤以时入山林』，此是圣人教化不特在人伦上，品节防范而及于物否？」曰：「也是如此，所以谓之『尽物之性』。但于人较详，于物较略；人上较多，物上较少。」砥。
问：「集解中以『天命之谓性，率性之谓道』通人物而言。『修道之谓教』，是专就人事上言否？」曰：「道理固是如此。然『修道之谓教』，就物上亦有个品先生所以咸若草木鸟兽，使庶类蕃殖，如周礼掌兽、掌山泽各有官，如周公驱虎豹犀象龙蛇，如『草木零落然后入山林，昆虫未蛰不以火田』之类，各有个品节，使万物各得其所，亦所谓教也。」
问「修道之谓教」。曰：「游杨说好，谓修者只是品节之也。明道之说自各有意。」
问：「明道曰：『道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。』如此，即性是自然之理，不容加工。扬雄言：『学者，所以修性。』故伊川谓扬雄为不识性。中庸却言『修道之谓教』，如何？」曰：「性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人于中为之品节以教人耳，谁能便于道上行！」
「修道之谓教」一句，如今人要合后面「自明诚」谓之教却说作自修。盖「天命谓性」之「性」与「自诚明」之性，「修道谓教」之「教」与「自明诚」之教，各自不同。诚明之性，「尧舜性之」之「性」；明诚之教，由教而入者也。
问：「中庸旧本不曾解『可离非道』一句。今先生说云『瞬息不存，便是邪妄』，方悟本章可离与不可离，道与非道，各相对待而言。离了仁便不仁，离了义便不义。公私善利皆然。向来从龟山说，只谓道自不可离，而先生旧亦不曾为学者说破。」曰：「向来亦是看得太」今按：「可离非道」，云「瞬息不存，便是邪妄」，与章句、或问说不合，更详之。
黻问：「中庸曰『道不可须臾离』，伊川却云『存无不在道之心，便是助长』，何也？」曰：「中庸所言是日用常行合做底道理，如『为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信』，皆是不可已者。伊川此言，是为辟释氏而发。盖释氏不理会常行之道，只要空守着这一个物事，便唤做道，与中庸自不同。」说毕又曰：「辟异端说话，未要理会，且理会取自家事。自家事既明，那个自然见得。」与立。