《朱子语类》（83/110）-宋-朱熹

（本文为《朱子语类》第 83/110 部分）

问：「闻见之知，非德性之知。他便把博物多能作闻见之知。若如学者穷理，岂不由此至德性之知？」曰：「自有不由闻见而知者。」大心篇。
问横渠「耳目知，德性知」。曰：「便是差了。虽在闻见，亦同此理。不知他资质如此，何故如此差！」某云：「吕与叔难晓处似横渠，好处却多。」曰：「他又曾见伊川。」某云：「他更在得一二十年，须传得伊川之学。」曰：「渠集中有与苏季明一书，可疑，恐曾学佛。」
贺孙再问前夜所说横渠圣人不教人避凶处吉，亦以正信胜之之语。伯谟云：「此可以破世俗利害之说。合理者无不吉，悖理者无不凶。然其间未免有相反者，未有久而不定也。」先生因云：「诸葛诚之却道吕不韦春秋好，道他措置得事好。却道董子『正其义不谋其利，明其道不计其功』说不是。他便说，若是利成，则义自在其中；功成，则道自在其中。」大易篇。
问横渠说「遇」。曰：「他便说，命就理说。」曰：「此遇乃是命。」曰：「然。命有二：有理，有」曰：「子思『天命之谓性』是理，孟子是带气说。」曰：「然」。干称篇。
「横渠言遇，命是天命，遇是人事，但说得亦不甚好，不如孟子。」某又问。曰：「但不知他说命如何。」
横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。吕与叔集中亦多有此意思。
横渠所谓「立得心」，只是作得主底意思。以下理窟篇语录并杂录。
问横渠「得尺守尺，得寸守寸」之说。曰：「不必如此，且放宽地步。不成读书得一句且守一句！须一面居敬持养将去。」
用之问「虚者，仁之原。」曰：「此如『「克己复礼」为仁』，又如『太极动而生阳』。」
问「虚者，仁之原」。曰：「虚只是无欲，故虚。虚明无欲，此仁之所由生也。」又问：「此『虚』字与『一大清虚』之『虚』如何？」曰：「这虚也只是无欲，渠便将这个唤做道体。然虚对实而言，却不似形而上者。」
问：「横渠有『清虚一大』之说，又要兼清浊虚实。」曰：「渠初云『清虚一大』，为伊川诘难，乃云『清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小』。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。如参两云，以参为阳，两为阴，阳有太极，阴无太极。他要强索精思，必得于己，而其差如此。」又问：「横渠云『太虚即气』，乃是指理为虚，似非形而下。」曰：「纵指理为虚，亦如何夹气作一处？」问：「西铭所见又的当，何故却于此差？」曰：「伊川云：『譬如以管窥天，四旁虽不见，而其见处甚分明。』渠他处见错，独于西铭见得好。」
或问：「横渠先生『清虚一大』之说如何？」曰：「他是拣那大底说话来该摄那小底，却不知道纔是恁说，便偏了；便是形而下者，不是形而上者。须是兼清浊、虚实、一二、小大来看，方见得形而上者行乎其间。」
横渠「清虚一大」却是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。盖有此理，则清浊、虚实皆在其中。
横渠说气「清虚一大」，恰似道有有处，有无处。须是清浊、虚实、一二、大小皆行乎其间，乃是道也。其欲大之，乃反小之！
陈后之问：「横渠『清虚一大』，恐入空去否？」曰：「也不是入空。他都向一边了。这道理本平正，清也有是理，浊也有是理，虚也有是理，实也有是理：皆此理之所为也。他说成这一边有，那一边无，要将这一边去管那一边。」
「清虚一大」，形容道体如此。道兼虚实言，虚只说得一边。
横渠言「清虚一大为道体」，是于形器中拣出好底来说耳。遗书中明道尝辨之。
「或者别立一天」，疑即是横渠。
问横渠说虚。云：「亦有个意思，只是难说。要之，只『动而无动，静而无静』说为善。横渠又说『至虚无应』，有病。」
问：「『中虚，信之本；中实，信之质』，如何？」曰：「只看『中虚』『中实』字，便见本、质之异。中虚，是无事时虚而无物，故曰中虚；若有物，则不谓之中虚。自中虚中发出来，皆是实理，所以曰中实。」
问「中虚，信之本」。曰：「中虚，只是自家无私主，故发出来无非真实。纔有些私于中，便不虚不信矣。」
问：「心如何能通以道，使无限量。」曰：「心不是横门硬迸教大得。须是去物欲之蔽，则清明而无不知；穷事物之理，则脱然有贯通处。横渠曰『不以闻见梏其心』，『大其心，则能体天下之物』。所谓『通之以道』，便是脱然有贯通处。若只守闻见，便自然狭窄了。」
问「心包诚」一段。曰：「是横渠说话，正如『心小性大』之意。」
横渠云：「以诚包心，不若以心包诚。」是他看得忒重，故他有「心小性大」之说。
因看语录「心小性大，心不弘于性，滞于知思」说，及上蔡云「心有止」说，遂云：「心有何穷尽？只得此本然之体，推而应事接物，皆是。故于此知性之无所不有，知天亦以此。因省李先生云：『尽心者，如孟子见齐王问乐，则便对云云；言货色，则便对云云；每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。』旧时不之晓，盖此乃尽心之效如此。得此本然之心，则皆推得去无穷也。如『见牛未见羊』说，苟见羊，则亦便是此心矣。」
横渠云：「以道体身，非以身体道。」盖是主于义理，只知有义理，却将身只做物样看待。谓如先理会身上利害是非，便是以身体道。如颜子「非礼勿视」，便只知有礼，不知有己耳。
问横渠说「以道体身」等处。曰：「只是有义理，直把自家作无物看。伊川亦云：『除却身，只是理。』悬空只是个义理。」
横渠云：「学者识得仁体后，如读书讲明义理，皆是培壅。」且只于仁体上求得一个真实，却尽有下工夫处也。
道夫问：「张子云：『以心克己，即是复性，复性便是行仁义。』窃谓克己便是克去私心，却云『以心克己』，莫剩却『以心』两字否？」曰：「克己便是此心克之。公但看『为仁由己，而由人乎哉』，非心而何？『言忠信，行笃敬，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡』，这不是心，是甚么？凡此等皆心所为，但不必更着『心』字。所以夫子不言心，但只说在里，教人做。如吃饭须是口，写字须是手，更不用说口吃手写。」又问：「『复性便是行仁义。』复是方复得此性，如何便说行得？」曰：「既复得此性，便恁地行。纔去得不仁不义，则所行便是仁义，那得一个在不仁不义与仁义之中底物事？不是人欲，便是天理；不是天理，便是人欲。所以谓『欲知舜与跖之分者，无他，利与善之间也』。所隔甚不多，但圣贤把得这界定尔。」
朱子语类卷第一百
邵子之书
康节学于李挺之，请曰：「愿先生微开其端，毋竟其说。」又恐是李学于穆时说。此意极好。学者当然须是自理会出来，便好。
「伊川之学，于大体上莹彻，于小小节目上犹有疏处。康节能尽得事物之变，却于大体上有未莹处。」用之云：「康节善谈易，一作「说易极好」。见得透彻。」曰：「然。伊川又轻之，尝有简与横渠云：『尧夫说易好听。今夜试来听它说看。』某尝说，此便是伊川不及孔子处。只观孔子便不如此。」广同。
或言：「康节心胸如此快活，如此广大，如何得似他？」曰：「它是甚么样做工夫！」
问：「近日学者有厌拘检，乐舒放，恶精详，喜简便者，皆欲慕邵尧夫之为人。」曰：「邵子这道理，岂易及哉！他腹里有这个学，能包括宇宙，终始古今，如何不做得大？放得下？今人却恃个甚后敢如此！」因诵其诗云：「『日月星辰高照耀，皇王帝伯大铺舒。』可谓人豪矣！」
厚之问：「康节只推到数？」曰：「然。」某问：「须亦窥见理？」曰：「虽窥见理，却不介意了。」
问：「康节学到『不惑』处否？」曰：「康节又别是一般。圣人知天命以理，他只是以术。然到得术之精处，亦非术之所能尽。然其初只是术耳。」
「邵康节，看这人须极会处置事，被他神闲气定，不动声气，须处置得精明。他气质本来清明，又养得来纯厚，又不曾枉用了心。他用那心时，都在紧要上用。被他静极了，看得天下之事理精明。尝于百原深山中辟书斋，独处其中。王胜之常乘月访之，必见其灯下正襟危坐，虽夜深亦如之。若不是养得至静之极，如何见得道理如此精明！只是他做得出来，须差异。季通尝云：『康节若做，定是四公、八辟、十六侯、三十二卿、六十四大夫，都是加倍法。』想得是如此。想见他看见天下之事，才上手来，便成四截了。其先后缓急，莫不有定；动中机会，事到面前，便处置得下矣。康节甚喜张子房，以为子房善藏其用。以老子为得易之体，以孟子为得易之用，合二者而用之，想见善处事。」问：「不知真个用时如何？」曰：「先时说了，须差异。须有些机权术数也。」
直卿问：「康节诗，尝有庄老之说，如何？」曰：「便是他有些子这个。」曰：「如此，莫于道体有异否？」曰：「他尝说『老子得易之体，孟子得易之用』，体、用自分作两截。」曰：「他又说经纶，如何？」曰：「看他只是以术去处得这事恰好无过，如张子房相似，他所以极口称赞子房也。二程谓其粹而不杂。以今观之，亦不可谓不杂。」曰：「他说风花雪月，莫是曾点意思否？」曰：「也是见得眼前这个好。」璘录云：「舜功云：『尧夫似曾点。』曰：『他又有许多骨董。』」曰：「意其有『与自家意思一般』之意。」曰：「也是它有这些子。若不是，却浅陋了。」
问：「程子谓康节『空中楼阁』。」曰：「是四通八达。方子录云：「言看得四通八达。」庄子比康节亦髣佛相似。然庄子见较高，气较豪。他是事事识得了，又却蹴踏着，以为不足为。康节略有规矩。然其诗云：『宾朋莫怪无拘检，真乐攻心不柰何。』不知是何物攻他心。」
「康节之学，近似释氏，但却又挨傍消息盈虚者言之。」问：「击壤序中『以道观道』等语，是物各付物之意否？」曰：「然。盖自家都不犯手之意。道是指阴阳运行者言之。」又问：「如此，则性与心身都不相管摄，亡者自亡，存者自存否？」曰：「某固言其与佛学相近者，此也。」又曰：「康节凡事只到半中央便止，如『看花切勿看离披』，是也。如此，则与张子房之学相近。」曰：「固是。康节自有两三诗称赞子房。」曰：「然则与杨氏为我之意何异？」先生笑而不言。
因论康节之学，曰：「似老子。只是自要寻个宽间快活处，人皆害它不得。后来张子房亦是如此。方众人纷拏扰扰时，它自在背处。」人杰因问：「击壤集序有『以道观性，以性观心，以心观身，以身观物；治则治矣，犹未离乎害也』。上四句自说得好，却云『未离乎害』。其下云：『不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物；虽欲相伤，其可得乎？若然，则以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从而可知也。』恐如上四句，似合圣人之中道；『以道观道』而下，皆付之自然，未免有差否？」曰：「公且说前四句。」曰：「性只是仁义礼智，乃是道也。心则统乎性，身则主乎心，此三句可解。至于物，则身之所资以为用者也。」曰：「此非康节之意。既不得其意，如何议论它？」人杰因请教。先生曰：「『以道观性』者，道是自然底道理，性则有刚柔善恶参差不齐处，是道不能以该尽此性也。性有仁义礼智之善，心却千思万虑，出入无时，是性不能以该尽此心也。心欲如此，而身却不能如此，是心有不能检其身处。以一身而观物，亦有不能尽其情状变态处，此则未离乎害之意也。且以一事言之：若好人之所好，恶人之所恶，是『以物观物』之意；若以己之好恶律人，则是『以身观物』者也。」又问：「如此，则康节『以道观道』等说，果为无病否？」曰：「谓之无病不可，谓之有病亦不可。若使孔孟言之，必不肯如此说。渠自是一样意思。如『以天下观天下』，其说出于老子。」又问：「如此，则『以道观性，以性观心，以心观身』三句，义理有可通者，但『以身观物』一句为不可通耳。」曰：「若论『万物皆备于我』，则『以身观物』，亦何不可之有？」
康节本是要出来有为底人，然又不肯深犯手做。凡事直待可做处，方试为之；纔觉难，便拽身退，正张子房之流。
问：「『尧夫之学似扬雄』，如何？」曰：「以数言。」
某看康节易了，都看别人底不得。他说「太极生两仪，两仪生四象」，又都无玄妙，只是从来更无人识。扬子太玄一玄、三方、九州岛、二十七部、八十一家，亦只是这个。他却识，只是他以三为数，皆无用了。他也只是见得一个粗底道理，后来便都无人识。老氏「道生一，一生二，二生三」，亦剩说了一个道。便如太极生阳，阳生阴，至二生三，又更都无道理。后来五峰又说一个云云，便是「太极函三为一」意思。
康节之学似扬子云。太玄拟易，方、州、部、家，皆自三数推之。玄为之首，一以生三为三方，三生九为九州岛，九生二十七为二十七部，九九乘之，斯为八十一家。首之以八十一，所以准六十四卦；赞之以七百二十有九，所以准三百八十四爻，无非以三数推之。康节之数，则是加倍之法。
康节其初想只是看得「太极生两仪，两仪生四象」。心只管在那上面转，久之理透，想得一举眼便成四片。其法，四之外又有四焉。凡物才过到二之半时，便烦恼了，盖已渐趋于衰也。谓如见花方蓓蕾，则知其将盛；既开，则知其将衰；其理不过如此。谓如今日戌时，从此推上去，至未有天地之始；从此推下去，至人消物尽之时。盖理在数内，数又在理内。康节是他见得一个盛衰消长之理，故能知之。若只说他知得甚事，如欧阳叔弼定谥之类，此知康节之浅陋者也。程先生有一柬说先天图甚有理，可试往听他就看。观其意，甚不把当事。然自有易以来，只有康节说一个物事如此齐整。如扬子云太玄便零星补凑得可笑！若不补，又却欠四分之一；补得来，又却多四分之三。如潜虚之数用五，只似如今算位一般。其直一画则五也，下横一画则为六，横二画则为七，盖亦补凑之书也。
或问康节数学。曰：「且未须理会数，自是有此理。有生便有死，有盛必有衰。且如一朵花，含蕊时是将开，略放时是正盛，烂熳时是衰谢。又如看人，即其气之盛衰，便可以知其生死。盖其学本于明理，故明道谓其『观天地之运化，然后颓乎其顺，浩然其归』。若曰渠能知未来事，则与世间占覆之术何异？其去道远矣！其知康节者末矣！盖他玩得此理熟了，事物到面前便见，便不待思量。」又云：「康节以四起数，迭迭推去，自易以后，无人做得一物如此整齐，包括得尽。想他每见一物，便成四片了。但才到二分以上便怕，干卦方终，便知有个姤卦来。盖缘他于起处推将来，至交接处看得分晓。」广云：「先生前日说康节之学与周子程子少异处，莫正在此否？若是圣人，则处干时，自有个处干底道理；处姤时，自有个处姤底道理否？」曰：「然。」
问：「先生说邵尧夫看天下物皆成四片，如此，则圣人看天下物皆成两片也。」曰：「也是如此，只是阴阳而已。」
论皇极经世：「乃一元统十二会，十二会统三十运，三十运统十二世，一世统三十年，一年统十二月，一月统三十日，一日统十二辰：是十二与三十迭为用也。」因云：「季通以十三万九千六百之数为日分。」
尧至今方三千年。邵历一万年为一会。
易是卜筮之书，皇极经世是推步之书。经世以十二辟卦管十二会，绷定时节，却就中推吉凶消长。尧时正是干卦九五，其书与易自不相干。只是加一倍推将去。
●问易与经世书同异。曰：「易是卜筮。经世是推步，是一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，又从里面细推去。」
叔器问：「经世书『水火土石』，石只是金否？」曰：「它分天地间物事皆是四：如日月星辰，水火土石，雨风露雷，皆是相配。」又问：「金生水，如石中出水，是否？」曰：「金是坚凝之物，到这里坚实后，自拶得水出来。」又问：「伯温解经世书如何？」曰：「他也只是说将去，那里面曲折精微，也未必晓得。康节当时只说与王某，不曾说与伯温。模样也知得那伯温不是好人。」
因论皇极经世，曰：「尧夫以数推，亦是心静知之。如董五经之类，皆然。」曰：「程先生云，须是用时知之。」曰：「用则推测。」因举兴化妙应知未来之事。曰：「如此又有术。」
皇极经世纪年甚有法。史家多言秦废太后，逐穰侯。经世书只言「秦夺宣太后权」。伯恭极取之，盖实不曾废。
康节渔樵问对无名公序与一两篇书，次第将来刊成一集。
「『天何依？』曰：『依乎地。』『地何附？』曰：『附乎天。』『天地何所依附？』曰：『自相依附。天依形，地依』」所以重复而言不出此意者，唯恐人于天地之外别寻去处故也。天地无外，所谓「其形有涯，而其气无涯」也。为其气极紧，故能扛得地住；不然，则坠矣。气外须有躯壳甚厚，所以固此气也。今之地动，只是一处动，动亦不至远也。
舜弼问「天依地，地依气」。曰：「恐人道下面有物。天行急，地阁在中。」
「古今历家，只是推得个阴阳消长界分尔，如何得似康节说得那『天依地，地附天，天地自相依附，天依形，地附气』底几句？向尝以此数语附于通书之后。钦夫见之，殊不以为然，曰：『恐说得未是。』某云：『如此，则试别说几句来看。』」广云：「伊川谓，自古言数者，至康节方说到理上。」曰：「是如此。如扬子云亦略见到理上，只是不似康节精。」
问：「康节云：『雨化物之走，风化物之飞，露化物之草，雷化物之木。』此说是否？」曰：「想且是以大小推排匹配去。」问：「伊川云：『露是金之』」曰：「露自是有清肃底气象。古语云：『露结为霜。』今观之诚然。伊川云不然，不知何故。盖露与霜之气不同：露能滋物，霜能杀物也。又雪霜亦有异：霜则杀物，雪不能杀物也。雨与露亦不同：雨气昏，露气清。气蒸而为雨，如饭甑盖之，其气蒸郁而汗下淋漓；气蒸而为雾，如饭甑不盖，其气散而不收。雾与露亦微有异，露气肃，而雾气昏也。」
或问：「康节云：『道为太极。』又云：『心为太极。』道，指天地万物自然之理而言；心，指人得是理以为一身之主而言？」曰：「固是。但太极只是个一而无对者。」
康节云：「一动一静者，天地之妙也；一动一静之间者，天地人之妙也。」盖天只是动，地只是静。到得人，便兼动静，是妙于天地处。故曰：「人者，天地之心。」论人之形，虽只是器；言其运用处，却是道理。
人身是形耳，所具道理，皆是形而上者。盖「人者，天地之心也。」康节所谓「一动一静之间，天地人之至妙」者欤！
无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。阳占却阴分数。
「性者，道之形体；心者，性之郛郭；身者，心之区宇；物者，身之舟车」。此语虽说得粗，毕竟大概好。
先生问：「性如何是道之形体？」淳曰：「道是性中之理。」先生曰：「道是泛言，性是就自家身上说。道在事物之间，如何见得？只就这里验之。砥录作「反身而求」。性之所在，则道之所在也。道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中；道之骨子便是性。」刘问：「性，物我皆有，恐不可分在己、在物否？」曰：「道虽无所不在，须是就己验之而后见。如『父子有亲，君臣有义』，若不就己验之，如何知得是本有？『天叙有典』，典是天底，自我验之，方知得『五典五惇』。『天秩有礼』，礼是天底，自我验之，方知得『五礼有庸』。」淳问：「心是郛郭，便包了性否？」先生首肯，曰：「是也。如横渠『心统性情』一句，乃不易之论。孟子说心许多，皆未有似此语端的。子细看，便见其它诸子等书，皆无依稀似此。」砥同。
正卿问：「邵子所谓『道之形体』如何？」曰：「诸先生说这道理，却不似邵子说得最着实。这个道理，纔说出，只是虚空，更无形影。惟是说『性者道之形体』，却见得实有。不须谈空说远，只反诸吾身求之，是实有这个道理？还是无这个道理？故尝为之说曰：『欲知此道之实有者，当求之吾性分之内。』邵子忽地于击壤集序自说出几句，最说得好！」
或问：「『性者道之形体』，如何？」曰：「天之付与，其理本不可见，其总要却在此。盖人得之于天，理元无欠阙。只是其理却无形象，不于性上体认，如何知得？程子曰：『其体谓之道，其用谓之神。而其理属之人，则谓之性；其体属之人，则谓之心；其用属之人，则谓之情。』」
问：「性何以谓『道之形体』？」曰：「若只恁说道，则渺茫无据。如父子之仁，君臣之义，自是有个模样，所以为形体也。」
「性者，道之形体。」此语甚好。道只是悬空说。统而言之谓道。
「性者，道之形体。」今人只泛泛说得道，不曾见得性。
「性者，道之形体。」性自是体，道是行出见于用处。
才卿问「性者，道之形体」。曰：「道是发用处见于行者，方谓之道；性是那道骨子。性是体，道是用。如云『率性之谓道』，亦此意。」
「性者，道之形体；心者，性之郛郭。」康节这数句极好。盖道即理也，如「父子有亲，君臣有义」是也。然非性，何以见理之所在？故曰：「性者，道之形体。」仁义礼智性也，理也，而具此性者心也；故曰：「心者，性之郛郭。」砥。
器之问中庸首三句。先生因举「性者，道之形体」之语。器之云：「若说『道者，性之形体』，却分晓。」曰：「恁地看，倒了。盖道者，事物常行之路，皆出于性，则性是道之原本。」木之曰：「莫是性者道之体，道者性之用否？」曰：「模样是如此。」
方宾王以书问云：「『心者，性之郛郭』，当是言存主统摄处？」可学谓：「郛郭是包括。心具此理，如郛郭中之有人。」曰：「方说句慢。」问：「以穷理为用心于外，是谁说？」曰：「是江西说。」又问：「『发见』说话，未是。如此，则全赖此些时节，如何倚靠？」曰：「湖南皆如此说。」曰：「孟子告齐王，乃是欲因而成就之，若只执此，便不是。」曰：「然。」又问：「『谷种之必生，如人之必仁。』如此，却是以生譬仁。谷种之生，乃生之理，乃得此生理以为仁。」曰：「『必』当为『有』。」又解南轩「发是心体，无时而不发」，云：「及其既发，则当事而存，而为之宰者也。」某谓：「心岂待发而为之宰？」曰：「此一段强解。南轩说多差。」
或问：「康节云：『能物物，则吾为物中之人。』伊川曰：『不必如此说。人自是人，物自是物。』伊川说得终是平。」先生曰：「自家但做个好人，不怕物不做物。」
或诵康节诗云：「若论先天一事无，后天方要着工夫。」先生问：「如何是『一事无』？」曰：「出于自然，不用安排。」先生默然。广云：「『一事无』处是太极。」先生曰：「尝谓太极是个藏头底物事，重重推将去，更无尽期。有时看得来头痛。」广云：「先生所谓『迎之而不见其首，随之而不见其后』，是也。」
邵子「天地定位，否、泰反类」一诗，正是发明先天方图之义。先天图传自希夷，希夷又自有所传。盖方士技术用以修炼，参同契所言是也。
何巨源以书问：「邵子诗：『须探月窟方知物，未蹑天根岂识人！』又，先生赞邵子『手探月窟，足蹑天根』，莫只是阴阳否？」先生答之云：「先天图自复至干，阳也；自姤至坤，阴也。阳主人，阴主物。『手探足蹑』，亦无甚意义。但姤在上，复在下；上，故言『手探』；下，故言『足蹑』。」
问「康节云：『天根月窟间来往，三十六宫都是春。』盖云天理流行，而己常周旋乎其间。天根月窟是个总会处，如『大明终始，时乘六龙』之意否？」曰：「是。」
「三十六宫都是春。」易中二十八卦翻覆成五十六卦，唯有乾坤坎离大过颐小过中孚八卦，反复只是本卦。以二十八卦凑此八卦，故言「三十六」也。
「康节诗尽好看。」道夫问：「旧无垢引心赞云：『廓然心境大无伦，尽此规模有几人！我性即天天即性，莫于微处起经纶。』不知如何？」曰：「是殆非康节之诗也。林少颖云：『朱内翰作。』次第是子发也。」问：「何以辨？」曰：「若是真实见得，必不恁地张皇。」道夫曰：「旧看此意，似与『性为万物之一原，而心不可以为限量』同。」曰：「固是。但只是摸空说，无着实处。如康节云『天向一中分造化，人从心上起经纶』，多少平易！实见得者自别。」又问「一中分造化」。曰：「本是一个，而消息盈虚便生阴阳。事事物物，皆恁地有消便有息，有盈便有虚，有个面便有个背。」曰：「这便是自然，非人力之所能为者？」曰：「这便是生两仪之理。」贺孙录云：「『廓然心境大无伦』，此四句诗，正如贫子说金，学佛者之论也。」
康节煞有好说话，近思录不曾取入。近看文鉴编康节诗，不知怎生「天向一中分造化，人于心上起经纶」底诗却不编入。
康节以品题风月自负，然实强似皇极经世书。季通语。
康节之学，其骨髓在皇极经世，其花草便是诗。直卿云：「其诗多说闲静乐底意思，太煞把做事了。」曰：『这个未说圣人，只颜子之乐亦不恁地。看他诗，篇篇只管说乐，次第乐得来厌了。圣人得底如吃饭相似，只饱而已。他却如吃酒。」又曰：「他都是有个自私自利底意思，所以明道有『要之不可以治天下国家』之说。」
邵尧夫诗：「雪月风花未品题。」此言事物皆有造化。
邵尧夫六十岁，作首尾吟百三十余篇，至六七年间终。渠诗玩侮一世，只是一个「四时行焉，百物生焉」之意。
先生诵康节诗曰：「施为欲似千钧弩，磨砺当如百炼金。」或问：「千钧弩如何？」曰：「只是不妄发。如子房之在汉，谩说一句，当时承当者便须百碎！」
康节诗云：「幽暗岩崖生鬼魅，清平郊野见鸾凰。」圣人道其常，也只是就那光明处理会说与人。那幽暗处知得有多少怪异！
康节曰：「思虑未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎谁！」此间有术者，人来问事，心下默念，则他说相应。有人故意思别事，不念及此，则其说便不应。问姓几画，口中默数，则他说便着；不数者，说不着。
因论学者轻俊者不美，朴厚者好，因说：「章惇邢恕当时要学数于康节，康节见得他破，不肯与之。明道亦识得邢，语录中可见。凡先生长者惜才，不肯大段说破，万一其有回意。」扬因问：「当时邵传与章邢，使其知前程事时，须不至如此之甚？」曰：「不可如此说。」后又问。云：「使章邢先知之，他更是放手做，是虎而翼者也！」又因说：「康节当时只是穷得天地盈虚消息之理，因以明得此数。要之，天地之理，却自是当知，数亦何必知之！伊川谓『雷自起处起』。何必推知其所起处？惟有孟子见得，曰：『莫非命也，顺受其正。』但有今日，都不须问前面事。但自尽，明日死也不可知，更二三十年在世也不可知。只自修，何必预知之！」
康节谓章子厚曰：「以君之才，于吾之学，顷刻可尽。但须相从林下一二十年，使尘虑销散，胸中豁无一事，乃可相授。」骧。
康节数学源流于陈希夷。康节天资极高，其学只是术数学。后人有聪明能算，亦可以推。建阳旧有一村僧宗元，一日走上径山，住得七八十日，悟禅而归。其人聪敏，能算法，看经世书，皆略略领会得。
朱子语类卷第一百一
程子门人
总论
问：「程门谁真得其传？」曰：「也不尽见得。如刘质夫朱公掞张思叔辈，又不见他文字。看程门诸公力量见识，比之康节横渠，皆赶不上。」
程子门下诸公便不及，所以和靖云：「见伊川不曾许一人。」或问：「伊川称谢显道王佐才，有诸？」和靖云：「见伊川说谢显道好，只是不闻『王佐才』之语。」刘子澄编续近思录，取程门诸公之说。某看来，其间好处固多，但终不及程子，难于附入。必大录云：「程门诸先生亲从二程子，何故看他不透？子澄编近思续录，某劝他不必作，盖接续二程意思不得。」
伊川之门，谢上蔡自禅门来，其说亦有差。张思叔最后进，然深惜其早世！使天予之年，殆不可量。其它门人多出仕宦四方，研磨亦少。杨龟山最老，其所得亦深。谦。
谓思叔持守不及和靖，乃伊川语，非特为品藻二人，盖有深意。和靖举以语人，亦非自是，乃欲人识得先生意耳。若以其自是之嫌而不言，则大不是，将无处不窒碍矣。镐。
吕与叔文集煞有好处。他文字极是实，说得好处，如千兵万马，饱满伉壮。上蔡虽有过当处，亦自是说得透。龟山文字却怯弱，似是合下会得易。某尝说，看文字须以法家深刻，方穷究得尽。某直是●得下工！
上蔡多说过了。龟山巧，又别是一般，巧得又不好。范谏议说得不巧，然亦好。和靖又忒不巧，然意思好。
问尹和靖立朝议论。曰：「和靖不观他书，只是持守得好。它语录中说涵养持守处，分外亲切。有些朝廷文字，多是吕稽中辈代作。」问：「龟山立朝，却有许多议论？」曰：「龟山杂博，是读多少文字。」
看道理不可不子细。程门高弟如谢上蔡游定夫杨龟山辈，下梢皆入禅学去。必是程先生当初说得高了，他们只●见一截，少下面着实工夫，故流弊至此。
游杨谢三君子初皆学禅。后来余习犹在，故学之者多流于禅。游先生大是禅学。
一日，论伊川门人，云：「多流入释氏。」文蔚曰：「只是游定夫如此，恐龟山辈不如此。」曰：「只论语序便可见。」
龟山少年未见伊川时，先去看庄列等文字。后来虽见伊川，然而此念熟了，不觉时发出来。游定夫尤甚。罗仲素时复亦有此意。洛。
问：「程门诸公亲见二先生，往往多差互。如游定夫之说，多入于释氏。龟山亦有分数。」曰：「定夫极不济事。以某观之，二先生衣钵似无传之者。」又问：「上蔡议论莫太过？」曰：「上蔡好于事上理会理，却有过处。」又问：「和靖专于主敬，集义处少。」曰：「和靖主敬把得定，亦多近傍理。龟山说话颇浅狭。范淳夫虽平正，而亦浅。」又问：「尝见震泽记善录，彼亲见伊川，何故如此之差？」曰：「彼只见伊川面耳。」曰：「『中无倚着』之语，莫亦有所自来？」曰：「却是伊川语。」
「游杨谢诸公当时已与其师不相似，却似别立一家。谢氏发明得较精彩，然多不稳贴。和靖语却实，然意短，不似谢氏发越。龟山语录与自作文又不相似，其文大故照管不到，前面说如此，后面又都反了。缘他只依傍语句去，皆是不透。龟山年与叔年四十七，他文字大纲立得脚来健，有多处说得好，又切。若有寿，必煞进。游定夫学无人传，无语录。他晚年嗜佛，在江湖居，多有尼出入其门。他眼前分晓，信得及底，尽践履得到。其变化出入处，看不出，便从释去，亦是不透。和靖在虎丘，每旦起顶礼佛。郑曰：「亦念金刚经。」他因赵相入侍讲筵，那时都说不出，都柰何不得。人责他事业，答曰：『每日只讲两行书，如何做得致君泽民事业？』高宗问：『程某道孟子如何？』答曰：『程某不敢疑孟子。』如此，则是孟子亦有可疑处，只不敢疑尔。此处更当下两语，却住了。他也因患难后，心神耗了。龟山那时亦不应出。侯师圣太粗疏，李先生甚轻之。来延平看亲，罗仲素往见之，坐少时不得，只管要行。此亦可见其粗疏处。张思叔敏似和靖，伊川称其朴茂；然亦狭，无展拓气象。收得他杂文五六篇，其诗都似禅，缘他初是行者出身。郭冲晦有易文字，说易卦都从变上推。」问：「一二卦推得，岂可都要如此？」「近多有文字出，无可观。周恭叔谢用休赵彦道鲍若雨，那时温州多有人，然都无立作。王信伯乖。」郑问：「它说『中无倚着』，又不取龟山『不偏』说，何也？」曰：「他谓中无偏倚，故不取『不偏』说。」郑曰：「胡文定只上蔡处讲得些子来，议论全似上蔡。如「获麟以天自处」等。曾渐又胡文定处讲得些子。」曰：「文定爱将圣人道理张大说，都是勉强如此，不是自然流出。曾渐多是禅。」
学者气质上病最难救。如程门谢氏便如「师也过」，游与杨便如「商也不及」，皆是气质上病。向见无为一医者，善用针，尝云：「是病可以针而愈，惟胎病为难治。」
蔡云：「不知伊川门人如此其众，何故后来更无一人见得亲切？」或云：「游杨亦不久亲炙。」曰：「也是诸人无头无尾，不曾尽心存上面也。各家去奔走仕宦，所以不能理会得透。如邵康节从头到尾，极终身之力而后得之。虽其不能无偏，然就他这道理，所谓『成而安』矣。如茂叔先生资禀便较高，他也去仕宦。只他这所学，自是从合下直到后来，所以有成。某看来，这道理若不是●生尽死去理会，终不解得！书曰：『若药不瞑眩，厥疾不瘳。』须吃些苦极，方得。」蔡云：「上蔡也杂佛老。」曰：「只他见识又」蔡云：「上蔡老氏之学多，龟山佛氏之说多，游氏只杂佛，吕与叔高于诸公。」曰：「然。这大段有筋骨，惜其早死！若不早死，也须理会得到。」蔡又因说律管，云：「伊川何不理会？想亦不及理会？还无人相共理会？然康节所理会，伊川亦不理会。」曰：「便是伊川不肯理会这般所在。」
「程门诸子在当时亲见二程，至于释氏，却多看不破，是不可晓。观中庸说中可见。如龟山云：『吾儒与释氏，其差只在秒忽之间。』某谓何止秒忽？直是从源头便不同！」伯丰问：「崇正辨如何？」曰：「崇正辨亦好。」伯丰曰：「今禅学家亦谓所辨者，皆其门中自不以为然。」曰：「不成吾儒守三纲五常，若有人道不是，亦可谓吾儒自不以为然否？」又问：「此书只论其迹？」曰：「论其迹亦好。伊川曰：『不若只于迹上断，毕竟其迹是从那里出来。』胡明仲做此书，说得明白。若五峰说话中辨释氏处却胡涂，辟他不倒。皇王大纪中亦有数段，亦不分晓。」
上蔡之学，初见其无碍，甚喜之。后细观之，终不离禅底见解。如「洒扫应对」处，此只是小子之始学。程先生因发明，虽始学，然其终之大者亦不离乎此。上蔡于此类处，便说得大了。道理自是有小有大，有初有终。若如此说时，便是不安于其小者、初者，必知其中有所谓大者，方安为之。如曾子三省处，皆只是实道理。上蔡于小处说得亦大了。记二先生语云：「才得后，便放开。不然，只是守。」此语记亦未备。得了自然开，如何由人放开？此便是他病处。诸家语录，自然要就所录之人看。上蔡大率张皇，不妥帖。更如游杨解书之类，多使圣人语来反正。如解「不亦乐乎」，便云「『学之不讲』为忧。有朋友讲习，岂不乐乎」之类，亦不自在。大率诸公虽亲见伊川，皆不得其师之说。
程门弟子亲炙伊川，亦自多错。盖合下见得不尽，或后来放倒。盖此理无形体，故易差，有百般渗漏。
程门诸高弟觉得不快于师说，只为他自说得去。
古之圣贤未尝说无形影话，近世方有此等议论。盖见异端好说玄说妙，思有以胜之，故亦去玄妙上寻，不知此正是他病处。如孟子说「反身而诚」，本是平实，伊川亦说得分明。到后来人说时，便如空中打个筋斗。然方其记录伊川语，元不错。及自说出来，便如此，必是闻伊川说时，实不得其意耳。
问：「郭冲晦何如人？」曰：「西北人，气质重厚淳固，但见识不及。如兼山易中庸义多不可晓，不知伊川晚年接人是如何。」问：「游杨诸公早见程子，后来语孟中庸说，先生犹或以为疏略，何也？」曰：「游杨诸公皆才高，又博洽，略去二程处参较所疑及病败处，各能自去求。虽其说有疏略处，然皆通明，不似兼山辈立论可骇也。」
周恭叔学问，自是靠不得。
朱公掞文字有幅尺，是见得明也。
南轩云：「朱公掞奏状说伊川不着。」先生云：「不知如何方是说着？大意只要说得实，便好。如伊川说物便到『四凶』上，及吕与叔中庸，皆说实话也。」
李朴先之大概是能尊尚道学，但恐其气刚，亦未能逊志于学问。
学者宜先看遗书，次看和靖文字，后乃看上蔡文字，以发光彩，且亦可不迷其说也。季通语。
吕与叔
吕与叔惜乎寿不永！如天假之年，必所见又别。程子称其「深潜缜密」，可见他资质好，又能涵养。某若只如吕年，亦不见得到此田地矣。「五福」说寿为先者，此也。友仁。
有为吕与叔挽诗云：「曲礼三千目，躬行四十年！」
吕与叔中庸义，典实好看，又有春秋、周易解。
「吕与叔云：『圣人以中者不易之理，故以之为教。』如此，则是以中为一好事，用以立教，非自然之理也。」先生曰：「此是横渠有此说。所以横渠没，门人以『明诚中子』谥之，与叔为作谥议，盖支离也。西北人劲直，才见些理，便如此行去。又说出时，其它又无人晓，只据他一面说去，无朋友议论，所以未精也。」
吕与叔本是个刚底气质，涵养得到，所以如此。故圣人以刚之德为君子，柔为小人。若有其刚矣，须除去那刚之病，全其与刚之德，相次可以为学。若不刚，终是不能成。有为而言。卓。
看吕与叔论选举状：「立士规，以养德厉行；更学制，以量才进艺；定贡法，以取贤敛才；立试法，以试用养才；立辟法，以兴能备用；立举法，以覆实得人；立考法，以责任考功。」先生曰：「其论甚使其不死，必有可用。」
吕与叔后来亦看佛书，朋友以书责之，吕云：「某只是要看他道理如何。」其文集上杂记亦多不纯。想后来见二程了，却好。
吕与叔集中有与张天骥书。是天骥得一书与他云：「我心广大如天地，视其形体之身，但如蝼蚁。」此也不足辨，但偶然是有此书。张天骥便是东坡与他做放鹤亭记者，即云龙处士，徐州人。心广大后，方能体万物。盖心广大，则包得那万物过，故能体此。体，犹『体群臣』之『体』。」
吕与叔论颜子等处极好。龟山云云，未是。
吕与叔有一段说轮回。
谢显道
上蔡高迈卓绝，言论、宏肆，善开发人。
上蔡语虽不能无过，然都是确实做工夫来。
问：「人之病痛不一，各随所偏处去。上蔡才高，所以病痛尽在『矜』字？」曰：「此说是。」
谢氏谓去得「矜」字。后来矜依旧在，说道理爱扬扬地。
或问：「谢上蔡以觉言仁，是如何？」曰：「觉者，是要觉得个道理。须是分毫不差，方能全得此心之德，这便是仁。若但知得个痛痒，则凡人皆觉得，岂尽是仁者耶？医者以顽痹为不仁，以其不觉，故谓之『不仁』。不觉固是不仁，然便谓觉是仁，则不可。」
问：「上蔡说仁，本起于程先生引医家之说而误。」曰：「伊川有一段说不认义理，最好。只以觉为仁，若不认义理，只守得一个空心，觉何事！」
上蔡以知觉言仁。只知觉得那应事接物底，如何便唤做仁！须是知觉那理，方是。且如一件事是合做与不合做，觉得这个，方是仁。唤着便应，抉着便痛，这是心之流注在血气上底。觉得那理之是非，这方是流注在理上底。唤着不应，抉着不痛，这个是死人，固是不仁。唤得应，抉着痛，只这便是仁，则谁个不会如此？须是分作三截看：那不关痛痒底，是不仁；只觉得痛痒，不觉得理底，虽会于那一等，也不便是仁；须是觉这理，方是。
问：「谢氏以觉训仁，谓仁为活物，要于日用中觉得活物，便见仁体。而先生不取其说，何也？」曰：「若是识得仁体，则所谓觉，所谓活物，皆可通也。但他说得自有病痛，毕竟如何是觉？又如何是活物？又却别将此个意思去觉那个活物，方寸纷扰，何以为仁？如说『克己复礼』，己在何处？克又如何？岂可以活物觉之而已也！」
问：「上蔡以觉训仁，莫与佛氏说异？若张子韶之说，则与上蔡不同。」曰：「子韶本无定论，只是迅笔便说，不必辨其是非。」某云：「佛氏说觉，却只是说识痛痒。」曰：「上蔡亦然。」又问：「上蔡说觉，乃是觉其理。」曰：「佛氏亦云觉理。」此一段说未尽，客至起。
上蔡云：「释氏所谓性，犹吾儒所谓心；释氏所谓心，犹吾儒所谓意。」此说好。
问：「上蔡说佛氏目视耳听一段，比其它说佛处，此最当。」曰：「固是。但不知渠说本体是何？性若不指理，却错了。」
因论上蔡语录中数处，如云「见此消息，不下工夫」之类，乃是谓佛儒本同，而所以不同，但是下截耳。龟山亦如此。某谓：「明道云：『以吾观于佛，疑于无异，然而不同。』」曰：「上蔡有观复堂记云，庄列之徒云云，言如此则是圣人与庄列同，只是言有多寡耳。观它说复，又却与伊川异，似以静处为复。湖州刻伊川易传，后有谢跋云，非全书。伊川尝约门人相聚共改，未及而没。使当初若经他改，岂不错了！龟山又有一书，亦改删伊川易。遗书中谢记有一段，下注云：『郑毂亲见。』毂尝云：『曾见上蔡每说话，必覆巾掀髯攘臂。』」方录云：「郑毂言：『上蔡平日说话到掀举处，必反袖以见精采。』」某曰：「若他与朱子发说论语，大抵是如此。」曰：「以此语学者，不知使之从何入头！」
上蔡观复斋记中说道理，皆是禅学底意思。
问上蔡「学佛欲免轮回」一段。曰：「答辞似不甚切。」
上蔡语录论佛处，乃江民表语。民表为谏官，甚有可观，只是学佛。当初是人写江语与谢语共一册，遂误传作谢语。唯室先生陈齐之有辨，辨此甚明。
国秀问：「上蔡说横渠以礼教人，其门人下梢头低，只『溺于刑名度数之间，行得来困，无所见处』，如何？」曰：「观上蔡说得又自偏了。这都看不得礼之大体，所以都易得偏。如上蔡说横渠之非，以为『欲得正容谨节』。这自是好，如何废这个得？如专去理会刑名度数，固不得；又全废了这个，也不得。如上蔡说，便非曾子『笾豆则有司存』，本末并见之意。后世如有作者，必不专泥于刑名度数，亦只整顿其大体。如孟子在战国时己自见得许多琐碎不可行，故说丧服、经界诸处，只是理会大体，此便是后来要行古礼之法。」
问：「上蔡云：『阴阳交而有神，形气离而有鬼。知此者为智，事此者为仁。』上两句只是说伸而为神，归而为鬼底意思？」曰：「是如此。」问：「『事此者为仁』，只是说能事鬼神者，必极其诚敬以感格之，所以为仁否？」曰：「然。」问：「谢又云：『可者使人格之，不使人致死之。』可者，是可以祭祀底否？」曰：「然。」问：「礼谓致生为不知，此谓致生为知？」曰：「那只是说明器。如三日斋，七日戒，直是将做个生底去祭他，方得。」问：「谢又云『致死之故，其鬼不神。』」曰：「你心不向他，便无了。」问：「且如淫祠，自有灵应，如何便会无？」曰：「昔一僧要破地狱，人教他念破地狱咒，偏无讨这咒处。一僧与云『遍观法界性』四句便是。」或云：「只是『一切惟心造』。」曰：「然。」又问：「斋戒只是要团聚自家精神。然『自家精神，即祖考精神』。不知天地山川鬼神，亦只以其来处一般否？」曰：「是如此。天子祭天地，诸侯祭封内山川，是他是主。如古人祭墓，亦只以墓人为尸。」
鬼神，上蔡说得好。只觉得「阴阳交而有神」之说，与后「神」字有些不同。只是他大纲说得极好，如曰：「可者使人格之，不使人致死之。」可者，是合当祭，如祖宗父母，只须着尽诚感格之，不要人便做死人看待他。「不可者使人远之，不使人致生之。」不可者，是不当祭，如闲神野鬼，圣人便要人远之，不要人做生人看待他。可者格之，须要得他来；不可者远之，我不管他，便都无了。「精气为物，游魂为变。」天地阴阳之气交合，便成人物；到得魂气归于天，体魄降于地，是为鬼，便是变了。说魂，则魄可见。
叔器问：「上蔡说鬼神云：『道有便有，道无便无。』初看此二句，与『有其诚则有其神，无其诚则无其神』一般；而先生前夜言上蔡之语未稳，如何？」曰：「『有其诚则有其神，无其诚则无其神』，便是合有底，我若诚则有之，不诚则无之。『道有便有，道无便无』，便是合有底当有，合无底当无。上蔡而今都说得粗了，合当道：合有底，从而有之，则有；合无底，自是无了，便从而无之。今却只说『道有便有，道无便无』，则不可。」
上蔡言：「鬼神，我要有便有，以天地祖考之类。要无便无。」以「非其鬼而祭之」者，你气一正而行，则彼气皆散矣。
上蔡曾有手简云：「大事未办。」李先生谓：「不必如此，死而后已，何时是办！」
上蔡曰：「人不可无根」，便是难。所谓根者，只管看，便是根，不是外面别讨个根来。
上蔡说「先有知识，以敬涵养」，似先立一物了。
上蔡云：「诚是实理。」不是专说是理。后人便只于理上说，不于心上说，未是。
上蔡言「无穷者，要当会之以神」，是说得过当。只是于训诂处寻绎践履去，自然「下学上达」。
「上蔡云『见于作用者，心也』，谓知而动者便是。」先生云：「本体是性，动者情，兼体动静者心。性静，情动。心。」以下数条，方问上蔡语录。
「养心不如悦心。」先生云：「『不如』字，恐有之；『浅近』字，恐伊川未必尔。此录已传两手，可疑。『悦心』说，更举出处看。理义是本有，自能悦心，在人如行慊于心。」
「心之穷物有尽，而天者无尽。」先生云：「得其本，则用之无穷，不须先欲穷知其无穷也。」
「放开只守。」追记语中，说得颇别。似谓放开是自然豁开乃得之效；未得，则只是守此。录中语不安。
「敬则与事为一。」先生云：「此与明道伊川说别。今胡文定一派要『身亲格』者，是宗此意。」
说「何思何虑」处，伊川本不许，上蔡却自担当取也。读语录及易传可见。这同上。
上蔡家始初极有好玩，后来为克己学，尽舍之。后来有一好砚，亦把与人。
曾恬天隐尝问上蔡云云，上蔡曰：「用得底便是。」以其说絮，故答以是。又尝问「恭、敬」字同异。曰：「异。」「如何异？」曰：「『恭』平声，『敬』仄声。」上蔡英发，故胡文定喜之，想见与游杨说话时闷也。
如今人说道，爱从高妙处说，便说入禅去，自谢显道以来已然。向时有一陈司业，名可中，专一好如此说。如说如何是伊尹乐尧舜之道，他便去下面下一语云：「江上一犁春雨。」如此等类煞有，亦煞有人从它。只是不靠实，自是说他一般话。谦。
杨中立
龟山天资高，朴实简易；然所见一定，更不须穷究。某尝谓这般人，皆是天资出人，非假学力。如龟山极是简易，衣服也只据见定。终日坐在门限上，人犯之亦不较。其简率皆如此。干尝闻先生云：「坐在门外石坐子上。」今云门限，记之误也。方录云：「龟山有时坐门限上。李先生云：『某即断不敢。』」
龟山解文字著述，无纲要。
龟山文字议论，如手捉一物正紧，忽坠地，此由其气弱。
「龟山诗文说道理之类，才说得有意思，便无收杀。」扬曰：「是道理不透否？」曰：「虽然，亦是气质弱，然公平无病。五峰说得却紧，然却有病。程先生少年文字便好，如养鱼记颜子论之类。」
龟山言：「『天命之谓性』，人欲非性也。」天命之善，本是无人欲，不必如此立说。知言云：「天理人欲，同体而异用，同行而异情。」自是它全错看了！
「龟山与范济美言：『学者须当以求仁为要，求仁，则「刚、毅、木、讷近仁」一言为要。』」先生曰：「今之学者，亦不消专以求仁为念；相将只去看说仁处，他处尽遗了。须要将一部论语，粗粗细细，一齐理会去，自然有贯通处，却会得仁，方好。又，今人说曾子只是以鲁得之，盖曾子是资质省力易学。设使如今人之鲁，也不济事。范济美博学高才，俊甚，故龟山只引『刚、毅、木、讷』告之，非定理也。」