《河南程氏遗书》（5/11）-宋-程颢

（本文为《河南程氏遗书》第 5/11 部分）

文字上一有虽字。无闲暇，终是一无二字。少工夫。然思虑则尽不废。于外事虽奔迫，然思虑尽悠悠。
释氏之学，又不可道他不知，亦尽极一作及。乎高深，然要之卒归乎自私自利之规模。何以言之？天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤一作缀。奸打讹处，言免死生，齐烦恼，卒归乎自私。老氏之学，更挟些权诈，若言与之乃意在取之，张之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然则秦之愚黔首，其术盖亦出于此。
天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？
老子言甚杂，如阴符经却不杂，然皆窥测天道之未尽者也。
人于天地间，并无窒碍处，大小大快活。
生知者，只是他生自知义理，不待学而知。纵使孔子是生知，亦何害于学？如问礼于老聃，访官名于郯子，何害于孔子？礼文官名，既欲知旧物，又不可凿空撰得出，须是问他先知者始得。
萧何大营宫室，其心便不好，只是要得敛怨自安。谢安之营宫室，却是随时之宜，以东晋之微，寓于江表，其气奄奄欲尽，且以慰安人心。
高祖其势可以守关，不放入项王，然而须放他入来者，有三事：一是有未坑二十万秦子弟在外，恐内有父兄为变；二是汉王父母妻子在楚；三是有怀王。
圣人之道，更无精粗，从洒埽应对至精义入神，通贯只一理。虽洒埽应对，只看所以然者如何。
切要之道，无如「敬以直内」。
立人达人，为仁之方，强恕，求仁莫近，言得不济事，亦须实见得近处，其理固不出乎公平。公平固在，用意更有浅深，只要自家各自体认得。
冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。
「安安」，下字为义。安，其所安也；安安，是义也。
「原始反终，故知死生之说」，但穷得，则自知死生之说，不须将死生便做一个道理求。
「道二，仁与不仁而已」自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。故易曰：「三人行则损一人，一人行则得其友，只是二也。」
曾子言夫子之道忠恕，果可以一贯，若使他人言之，便未足信，或未尽忠恕之道，曾子言之，必是尽仍是。一作得也。又于中庸特举此二义，言「忠恕违道不远」，恐人不喻，故指而示之近，欲以喻人，又如禘尝之义，如视诸掌，中庸亦指而示之近，皆是恐人不喻，故特语之详。然则中庸之书，决是传圣人之学不杂，子思恐传授渐失，故着此一卷书。
忠恕所以公平，造德则自忠恕，其致则公平。
仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。一本有将字。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。
「出门如见大宾，使民如承大祭」，只是敬也。敬则是不私之说也。才不敬，便私欲万端害于仁。圣人之言依本分，至大至妙事，语之若寻常，此所以味长。释氏之说，纔见得些，便惊天动地，言语走作，却是味短。只为乍见，不似圣人见惯。如中庸言道，只消道「无声无臭」四字，总括了多少释氏言，非黄非白，非咸非苦，费多少言语。
「寂然不动」，万物森然已具在：「感而遂通」，感则只是自内感。不是外面将一件物来感于此也。
有人旁边作事，己不见，而只闻人说善言者，为敬其心也，故视而不见，听而不闻，主于一也。主于内则外不入，敬便心虚故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接视听，此学者之事也。始学，岂可不自此去？至圣人，则自是「从心所欲不踰矩」。
孔子自十五至七十，进德直有许多节次。圣人未必然，然亦是一作且。为学者立下一法，盈科而后进，须是成章乃达。
自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也；其它四端，手足也。至如易，虽言「元者善之长」，然亦须通四德以言之，至如八卦，易之大义在乎此，亦无人曾解来。干健坤顺之类，亦不曾果然体认得。
登山难为言，以言圣人之道大。观澜必照，因又言其道之无穷。澜，水之动处，苟非源之无穷，则无以为澜；非日月之明无穷，则无以容光必照。其下又言其笃实而有光辉也。一作笃实而不穷。成章者，笃实而有光辉也。今以瓦砾积之，虽如山岳，亦无由有光辉。若使积珠玉，小积则有小光辉，大积则有大光辉。
「天下之言性，则故而已矣」，则语助也，故者本如是者也，今言天下万物之性，必求其故者，只是欲顺而不害之也，故曰「以利为本」，本欲利之也。此章皆为知而发，行其所无事，是不凿也；日至可坐而致，亦只是不凿也。
不席地而倚卓，不手饭而匕箸，此圣人必随时，若未有当，且作之矣。
昔谓异教中疑有达者，或是无归，且安于此。再尝考之，卒不达，若达则于其前日所处，不能一朝居也。观曾子临死易箦之意，便知其不达。「朝闻道，夕死可矣」，岂能安其所未安？如毁其人形，绝其伦类，无君臣父子之道，若达则不安也。只夷言左衽，尚可言随其国俗，至如人道，岂容有异？
受祥肉〔一〕弹琴，恐不是圣人举动。使其哀未忘，则子于是日哭，则不歌，不饮酒食肉以全哀，况弹琴可乎？使其哀已忘，则何必弹琴？
学者为气所胜、习所夺，只可责志。
释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。只且于迹上考之。其设教如是，则其心果如何，固难为取其心不取其迹，有是心则有是迹。王通言心迹之判，便是乱说，不若且于迹上断定，不与圣人合。其言有合处，则吾道固已有；有不合者，固所不取。如是立定，却省易。一作力。儒者其卒必一作多。入异教，其志非愿也，其势自然如此。盖智穷力屈，欲休来，又知得未安稳，休不得，故见人有一道理，其势须从之。譬之行一大道，坦然无阻，则更不由径，只为前面逢着山，逢着水，行不得，有窒碍，则见一邪径，欣然从之。儒者之所以必有窒碍者，何也？只为不致知。知至至之，则自无事可夺。今夫有人处于异乡，元无安处，则言某处安，某处不安，须就安处。若己有家，人言他人家为安，己必不肯就彼。故儒者而卒归异教者，只为于己道实无所得，虽曰闻道，终不曾实有之。
佛、庄之说，大抵略见道体，乍见不似圣人惯见，故其说走作。
时所以有古今风气人物之异者，何也？气有淳漓，自然之理。有盛则必有衰，有终则必有始，有昼则必有夜。譬之一片地，始开荒田，则其收谷倍，及其久也，一岁薄于一岁，气亦盛衰故也。至如东西汉，人才文章已来皆别，所尚异也。尚所以异，亦由心所为。心所以然者，只为生得来如此。至如春夏秋冬，所生之物各异，其栽培浇灌之宜，亦须各以其时，不可一也，须随时。只如均是春生之物，春初生得又别，春中又别，春尽时所生又别。礼之随时处宜，只是正得当时事。所谓时者，必明道以贻后人。
有谓因苦学而至失心者。学本是治心，岂有反为心害？某气本不盛，然而能不病、无倦怠者，只是一个慎生不恣意，其于外事，思虑尽悠悠。
「合而言之道也」，仁固是道，道却是总名。
「大而化之」，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，若至于化者，则己便是尺度，尺度便是己。颜子正在此，若化则便是仲尼也。「在前」是不及，「在后」是过之。此过不及甚微，惟颜子自知，他人不与。「卓尔」是圣人立处，颜子见之，但未至尔。
格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其它可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何，穷理一无二字。如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。
敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。居敬则自然行简，若居简而行简，却是不简，只是所居者已剩一简字。
「退藏于密」密是用之源，圣人之妙处。
圣人之道，如河图、洛书，其始止于画上便出义。后之人既重卦，又系辞，求之未必得其理。至如春秋，是其所是，非其所非，不过只是当年数人而已。学者不观他书，只观春秋，亦可尽道。
物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有甚？
敬则无己可克，一有「学者之」字。始则须绝四。一有去字。
人之身有形体，未必能为主。若有人为系虏将去，随其所处，己有不得与也。唯心则三军之众不可夺也。若并心做主不得，则更有甚？
夷、惠之行，未必如此。且如孔子言「不念旧恶，怨是用希」，则伯夷之度量可知。若使伯夷之清既如此，又使念旧恶，则除是抱石沈河。孟子所言，只是推而言之，未必至如此。然圣人于道，防其始，不得不如是之严。如此而防，犹有流者。夷、惠之行不已，其流必至于孟子所论。夷是圣人极清处，惠圣人极和处，圣人则兼之而时出之。清和何止于偏？其流则必有害。墨子之道，虽有尚同兼爱之说，然观其书，亦不至于视邻之子犹兄之子，盖其流必至于此。至如言伊尹，始在畎亩，五就汤，五就桀，三聘翻然而从，岂不是时？然后来见其以天下自任，故以为圣人之任。
声数。
由经穷理。
「不勉而中，不思而得」，与勉而中，思而得，何止有差等，直是相去悬绝。「不勉而中」即常中，「不思而得」即常得，所谓从容中道者，指他人所见而言之。若不勉不思者，自在道上行，又何必言中？不中，不勉，不思，亦有大小深浅。至于曲艺，亦有不勉不思者。所谓日月至焉，与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味气象迥别，须潜心默识，玩索久之，庶几自得。学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味一无味字。圣人之一无之字。气象，不可只于名上理会。如此，只是讲论文字。
「赞天地之化育」，自人而言之，从尽其性至尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参矣。言人尽性所造如此。若只是至诚，更不须论。所谓「人者天地之心」，及「天聪明自我民聪明」，止谓只是一理，而天人所为，各自有分。
浩然之气，所养各有渐，所以至于充塞天地，必积而后至。行不慊于心，止是防患之术，须是集义乃能生。「不可一朝居」者，孟子之时，大伦乱，若君听于臣，父听于子，动则弒君弒父，须着变，是不可一朝居也。然鲁有三桓，无以异齐，何以鲁一变至于道？鲁只是不修周公之法，齐既坏太公之法，后来立法，已是苟且，及其末世，并其法又坏，乱甚于鲁，故其弒亦先于鲁。孔子之仕于鲁，所一作欲。以为之兆，得可为处便为。如陈恒弒其君，孔子请讨，一事正则百事自已不得，传言以鲁之众加齐之半，此非孔子请讨之计。一作意。如此，则孔子只待去角力，借使言行，亦上有天子，下有方伯，须谋而后行。
礼，「我战则克，祭则受福」，盖得其道，此语至常浅，孔子固能如此，但观其气象，不似圣人之言。
尝观自三代而后，本朝有超越古今者五事：如百年无内乱；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪，故能如此，盖睿主开基，规模自别。
大纲不正，万目即紊。唐之治道，付之尚书省，近似六官，但法不具也。后世无如宇文周，其官名法度，小有可观。隋文之法，虽小有善处，然皆出于臆断，惟能如此，故维持得数十年。
「陨石于宋」，自空凝结而陨；「六鹢退飞」，倒逆飞也。倒逆飞，必有气驱之也。如此等，皆是异事也，故书之。大抵春秋所书灾异，皆天人响应，有致之之道。如石陨于宋而言「陨石」，夷伯之庙震，而言「震夷伯之庙」，此天应之也。但人以浅狭之见，以为无应，其实皆应之。然汉儒言灾异，皆牵合不足信，儒者见此，因尽废之。
麟乃和气所致，然春秋之时有者，何以为应天之气？岂可如此闲别？圣人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生圣人。当战国之际，生孔子何足怪，况生麟？圣人为其出非其时，故有感，如圣人生不得其时。
孔子感麟而作春秋，或谓不然，如何？曰：春秋不害感麟而作，然麟不出，春秋岂不作？孔子之意，盖亦有素，因此一事乃作，故其书之成，复以此终。大抵须有发端处，如画八卦，因见河图、洛书。果无河图、洛书。八卦亦须作。
「一阴一阳之谓道」，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是一作有。二。言开阖，已一作便。是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。老氏言虚而生气，非也。阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便齐有。
「寂然不动，感而遂通」，此已言人分上事，若论道，则万理皆具，更不说感与未感。
中和，若只于人分上言之，则喜怒哀乐未发既发之谓也。若致中和，则是达天理，便见得天尊地卑、万物化育之道，只是致知也。「素隐行怪」，是过者也；「半途而废」，是不及也；「不见知不悔」，是中者也。
中者，只是不偏，偏则不是中。庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是经也。孟子只言反经，中在其间。
中庸之书，是孔门传授，成于子思。孟子其书，虽是杂记，更不分精粗，一衮说了。今之语道，多说高便遗却卑，说本便遗却末。「小人之中庸，小人而无忌惮也」，小人更有甚中庸？脱一反字。小人不主于义理，则无忌惮，无忌惮所以反中庸也。亦有其心畏谨而不中，亦是反中庸。语恶有浅深则可，谓之中则不可。
「知天命」，是达天理也。「必受命」，是得其应也。命者是天之所赋与，如命令之命。天之报应，皆如影响，得其报者是常理也；不得其报者，非常理也。然而细推之，则须有报应，但人以狭浅之见求之，便谓差互。天命不可易也，然有可易者，惟有听者能之。如修养之引年，世祚之祈天永命，常人之至于圣贤，皆此道也。
梦说之事，是傅说之感高宗，高宗感传说。高宗只思得圣贤之人，须是圣贤之人，方始应其感。若傅说非圣贤，自不相感。如今人卜筮，蓍在手，事在未来，吉凶在书策，其卒三者必合矣。使书策之言不合于理，则自不验。
陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。厥初生民亦如是。至如海滨露出沙滩，便有百虫禽兽草木无种而生，此犹是人所见。若海中岛屿稍大，人不及者，安如其无种之人不生于其闲？若已有人类，则必无气化之人。
匹夫之诚感天地，固有此理。如邹衍之说太甚，只是盛夏感而寒栗则有之，理外之事则无，如变夏为冬降霜雪，则无此理。
「配义与道」，即是体用。道是体，义是用，配者合也。气尽是有形体，故言合。气者是积义所生者，却言配义，如以金为器，既成则目为金器可也。
天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。君子小人之气常停，不可都生君子，但六分君子则治，六分小人则乱，七分君子则大治，七分小人则大乱。如是，则一无此三字，作虽字。尧、舜之世不能无小人。盖尧、舜之世，只是以礼乐法度驱而之善，尽其道而已。然言比屋可封者，以其有教，虽欲为恶，不能成其恶。虽尧、舜之世，然于其家乖戾之气亦生朱、均，在朝则有四凶，久而不去。
离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。絪缊，阴阳之感。
志、气之帅。若论浩然之气，则何者为志？志为之主，乃能生浩然之气。志至焉，气次焉，自有先后。
医者不诣理，则处方论药不尽其性，只知逐物所治，不知合和之后，其性又如何？假如诃子黄、白矾白，合之而成黑，黑见则黄白皆亡。又如一二合而为三，三见则一二亡，离而为一二则三亡。既成三，又求一与二；既成黑，又求黄与白，则是不知物性。一作理。古之人穷尽物理，则食其味，嗅其臭，辨其色，知其某物合某则成何性。天有五气，故凡生物，莫不具有五性，居其一而有其四。至如草木也，其黄者得土之性多，其白者得金之性多。
宗子法废，后世谱牒，尚有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。
古人为学易，自八岁入小学，十五入大学，舞勺舞象，有弦歌以养其耳，舞干羽以养其气血，有礼义以养其心，又且急则佩韦，缓则佩弦，出入闾巷，耳目视听及政事之施，如是，则非僻之心无自而入。今之学者，只有义理以养其心。
河北只见鲧堤，无禹堤。鲧堙洪水，故无功，禹则导之而已。
五祀恐非先王之典，皆后世巫祝之一作诬祀，无之字，诬又作淫。言，报则遗其重者，井人所重，行宁廊也，其功几何？
虽庶人，必祭及高祖。比至天子诸侯，止有疏数耳。
凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气，其造化者，自是生气。至如海水潮，日出则水涸，是潮退也，其涸者已无也，月出则潮水生也，非却是将已涸之水为潮，此是气之终始。开阖便是易，「一阖一辟谓之变」。
传录言语，得其言，未得其心，必有害。虽孔门亦有是患。如言昭公知礼，巫马期告，时孔子正可一作合。不答其问，必更有语言，具巫马期欲反命之意，孔子方言「苟有过，人必知之」。盖孔子答，巫马期亦知之，陈司败亦知之矣。又如言伯夷、柳下惠皆古圣人也，若不言清和，便以夷、惠为圣人，岂不有害？又如孟子言「放勋曰」，只当言「尧曰」，传者乘放勋为尧号，乃称「放勋日」。又如言「闻斯行之」，若不因公西赤有问，及仲由为比，便信此一句，岂不有害？又如孟子、齐王「欲养弟子以万锺」，此事欲国人矜式，孟子何不可处？但时子以利诱孟子，孟子故曰「如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？」若观其文，只似孟子不肯为国人矜式，须知不可以利诱之意。舜不告而娶，须识得舜意。若使舜便不告而娶，固不可以其父顽，过时不为娶，尧去治之，尧命瞽使舜娶，舜虽不告，尧固告之矣。尧之告之也，以君治之而已。今之官府，治人之私者亦多，然而象欲以杀舜为事，尧奚为不治？盖象之杀舜，无可见之迹，发人隐慝而治之，非尧也。
学春秋亦善，一句是一事，是非便见于此，此亦穷理之要。然他经岂不可以穷？但他经论其义，春秋因其行事，是非较着，故穷理为要。尝语学者，且先读论语、孟子，更读一经，然后看春秋。先识得个义理，方可看春秋。春秋以何为准？无如中庸。欲知中庸，无如权，须是时而为中。若以手足胼胝，闭户不出，二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝，则于此为中；当闭户不出，则于此为中。权之为言，秤锤之义也。何物为权？义也。然也只是说得到义，义以上更难说，在人自看如何。格物亦须积累涵养。如始学诗者，其始未必善，到悠久须差精。人则只是旧人，其见则别。
知至则当至之，知终则当遂一无遂字。终之，须以知为本。知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。知至而至之，知几之事，故可与几。知终而终之，故可与存义。知至是致知，博学、明辨、审问、慎思、皆致知、知至之事，笃行便是终之。如绐终理，终条理，因其始条理，故能终条理，犹知至即能终之。
春秋，传为案，经为断。古之学者，先由经以识义理。盖始学时，尽是传授。后之学者，却先须识义理，方始看得经。如易，系辞所以解易，今人须看了易，方始看得系辞。一本云：「古之人得其师传，故因经以明道。后世失其师传，故非明道，不能以知经。」
「至大至刚以直」，不言至直，此是文势。如「治世之音安以乐」，「怨以恕」，「粗以厉」，「仇以杀」，皆此类。
解义理，若一向靠书册，何由得居之安，资之深？不惟自失，兼亦误人。
治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若从事而言，不救则已，若须救之，必须变。大变则大益，小变则小益。
学者好语高，正如贫人说金，说黄金，说坚软，道他不是又不可，只是可笑。不曾见富人说金如此。
仲尼于论语中未尝说神字，只于易中，不得已言数处而已。
有主则虚，无主则实，必有所事。
以物待物，不可以己待物。
古所谓支子不祭者，惟使宗子立庙，主之而已。支子虽不得祭，至于齐戒，致其诚意，则与主祭者不异。可与，则以身执事；不可与，则以物助，但不别立庙为位行事而已。后世如欲立宗子，当从此义。虽不祭，情亦可安。若不立宗子，徒欲废祭，适足长惰慢之志，不若使之祭，犹愈于已也
真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。若鱼在水，鱼之性命非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生尔。人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。
古者八岁入小学，十五岁入大学，择其才可教者聚之，不肖者复之田亩。盖士农不易业，既入学则不治农，然后士农判。在学之养，若士大夫之子则不虑无养，虽庶人之子，既入学则亦必有养。古之士者，自十五入学，至四十方仕，中间自有二十五年学，又无利可趋，则所志可知，须去趋善，便自此成德。后之人，自童稚间，已有汲汲趋利之意，何由得向善？故古人必使四十而仕，然后志定。只营衣食却无害，惟利禄之诱最害人。人有养便方定志于学。
做官夺人志。
星辰。若以日月之次为辰，则辰上恐不容二十八舍。若谓五星，则不可称辰。或恐只是言北辰。皆星也，何贵乎北辰？北辰自是不动。只不动，便是为气之主，故为星之最尊者。主，一作宗。
先王之乐，必须律以考其声。今律既不可求，人耳又不可全信，正惟此为难。求中声，须得律。律不得，则中声无由见。律者自然之数。至如今之度量权衡，亦非正也。今之法且以为准则可，非如古法也。此等物，虽出于自然，一有「之数」字。亦须人为之。，但古人为之，得其自然，至于一作如。规矩，则极尽天下之方圆。
律历之法，今亦粗存，但人用之小耳。律之道，则如三命是也。其法只用五行支干纳音之类。历之遗，则是星算人生数，一作处。然皆有此理，苟无此理，却推不行。
素问之书，必出于战国之末，观其气象知之，天之气运只如此，但系看者如何。设如定四方，分五行，各配与一方，是一般络角而看之，又一般分而为二十四，又一般规模大则大，规模小则小，然善言亦多。如言「善言天者必有验于人，善言古者必有验于今，善观人者必有见于己。」
近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如复言七日来复，其间元不断续，阳已复生，物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。
「守身为大」，其事固有大者，正惟养疾亦是守身之一，齐战疾，圣人之所慎。
自天子至于庶人，五服未尝有异，皆至高祖。服既如是，祭祀亦须如是。其疏数之节，未有可考，但其理必如此。七庙五庙，亦只是祭及高祖。大夫士虽或三庙二庙一庙，或祭寝庙，则虽异亦不害祭及高祖，若止祭祢，只为知母而不知父，禽兽道也。祭祢而不及一有高字。祖，非人道也。
天子曰禘，诸侯曰祫，其理皆是合祭之义。禘从帝，禘其祖之所自出之帝，以所出之帝为东向之尊，其余合食于其前，是为禘也。诸侯无所出之帝，只是于太祖庙，一有以字。群庙之主合食，是为祫。鲁所以有禘者，只为得用天子礼乐，故于春秋之中，不见言祫，只言禘，言大事者即是祫。言「大事于太庙，跻僖公」，即是合食闵、僖二公之义。若时祭一有即字。当言有事。吉稀于庄公，只是禘祭，言吉者以其行之太早也。四时之祭，有禘之名，只是礼文交错。
郊祀配天，宗祀配上帝，天与上帝一也。在郊言天，以其冬至生物之始，故祭于圆丘，而配以祖，陶匏稿鞂，埽地而祭。宗祀言上帝，以季秋成物之时，故祭于明堂，而配以父，其礼必以宗庙之礼享之。此义甚彰灼。但孝经之文，有可疑处。周公祭祀，当推成王为主人，则当推武王以配上帝，不当言文王配。若文王配，则周公自当祭祀矣。周公必不如此。
仁义礼智信，于性上要言此五事，须要分别出。若仁则固一，一所以为仁。侧隐则属爱，乃情也，非性也。恕者入仁之门，而恕非仁也。因其侧隐之心，知其有仁。惟四者有端而信无端。只有不信，更无一作便有。信。如东西南北已有定体，更不可言信。若以东为西，以南为北，则是有不信。如东即东，西即西，则无一有不字。信。说书必非古意，转使人薄。学者须是潜心积虑，优游涵养，使之自得。今一日说尽，只是教得薄。至如汉时说下帷讲诵，犹未必说书。
圣狂，圣不必睿圣，狂不必是狂狷。只是智通者便言圣，如圣义忠和，岂必是圣人？
尸如配位时，男男尸，女女尸。祭事主严，虽同时共室，亦无嫌，与丧祭执事不嫌同义。执事且尔，祝今日事之，便知国之先君与夫人，如合祭之时，考妣当各异位。盖人情亦无舅妇同坐之礼，如特祭其庙之时，则不害夫妇并祭。
学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是，「绝圣弃智」。有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，一本无此四字。唯是心一作在人。有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。今夫瓶罂，有水实内，则虽江海之浸，无所能入，安得不虚？无水于内，则停注之水，不可胜注，安得不实？大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。一作不一则二三矣。言敬，无如圣人之言。一无「圣人之言」四字。易所谓「敬以直内，义以方外」，须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。
闲邪存诚，闲邪则诚自存。如人有室，垣墙不修，不能防寇，寇从东来，逐之则复有自西入，逐得一人，一人复至。不如修其垣墙，则寇自不至，故欲闲邪也。
学禅者常谓天下之忙者，无如市井之人。答以市井之人虽日营利，然犹有休息之时。至忙者无如禅客。何以言之？禅者之行住坐卧，无不在道。存无不在道之心，此便是常忙。
论语有二处「尧、舜其犹病诸？」「博施济众」，岂非圣人之所欲？然五十乃衣帛，七十乃食肉，圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉，然所养有所不赡，此病其施之不博也。圣人所治，不过九州岛岛四海，然九州岛岛四海之外，圣人亦非不欲兼济，然所治有所不及，此病不能济众也。推此以求，「修己以安百姓」，则为病可知。苟以为吾治已足，则便不是圣人。修已安百姓，须有所施为，乃能安人。此则自我所生，学至尧、舜，则自有尧、舜之事。言孝者必言曾子，不可谓曾子之孝已甚。
「集义所生，非义袭而取之也。」「集义」是积义，「所生」如集大成。若累土为山，须是积土乃成山，非是山已成形，乃名为义。一作山，一作土。浩然之气难识，须要认得。当行不慊于心之时，自然有此气象。然亦未尽，须是见「至大」、「至刚」、「以直」之三德，方始见浩然之气。若要见时，且看取地道。坤六二，「直方大，不习无不利。」方便是刚，大便是大，直便是直。于坤不言刚而言方者，言刚则害于地道，故下一作不。复云：「至柔而动也刚。」以其先言柔而后云刚，无害。大，只是对小而言是大也。刚，只是对柔而言是刚也。直，只是对曲而言是直也。如此，自然不习无不利。坤之六二，只为已是地道，又是二，又是六，地道之精纯者。至如六五便不同。欲得学，且只看取地道。坤虽是学者之事，然亦有圣人之道。干九二是圣人之事，坤六二是学者之事。圣贤之道，其发无二，但至一作只。有深浅大小。
严成俨恪，非敬之道，但致敬须自此入。
「止于至善」，「不明乎善」，此言善者，义理之精微，无可得名，且以至善目之。「继之者善」，此言善，却言得轻，但谓继斯道者莫非善也，不可谓恶。
「舜孳孳为善」，若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。以此观之，圣人之道，不是但嘿然无言。一作为。
颜子择中庸，得善拳拳，中庸如何择？如博学之，又审问之，又明辨之，所以能择中庸也。虽然，学问明辨，亦何所据，乃识中庸？此则存乎致知。致知者，此则在学者自加功也。大凡于道，择之则在乎智，守之则在乎仁，断之则在乎勇。人之于道，只是患在不能守，不能断。
「必有事焉」，谓必有所事，是敬也。勿正，正之为言轻，勿忘是敬也。正之之甚，遂至于助长。
编辟整续终自正。和叔未知终自得否？
墨子之书，未至大有兼爱之意，及孟子之时，其流浸远，乃至若是之差。杨子为我亦是义，墨子兼爱则是仁，惟差之毫厘，缪以千里，直至无父无君，如此之甚。
世人之学，博闻强识者岂少？其终无有不入禅学者。就其间特立不惑，无如子厚、尧夫，然其说之流，恐未免此敝。
杨子似出于子张，墨子似出于子夏，其中更有过不及，岂是师、商不学于圣人之门？一本张作夏，夏作张。
约。敬是。
与叔、季明以知思闻见为患，某甚喜此论，邂逅却正语及至要处。世之学者，大敝正在此，若得他折难坚叩，方能终其说，直须要明辨。
康仲一作拯。问：「人之学非愿有差，只为不知不故，遂流于不同，不知如何持守？」先生言：「且未说到持守。持守甚事？须先在致知。致知，尽知也。穷理格物，便是致知。」
「礼，孰为大？时为大」，亦须随时。当随则随，当治则治。当其时作其事，便是能随时。「随时之义大矣哉！」寻常人言随时，为且和同，只是流徇〔一〕耳，不可谓和，和则已是和于义。故学者患在不能识时，时出之，亦须有溥博渊泉，方能出之。今之人自是与古之人别，其风气使之，至如寿考形貌皆异。古人皆不减百余岁，今岂有此人？观古人形象被冠冕之类，今人岂有此等？故笾豆簠簋，自是不可施于今人，自时不相称，时不同也。时上尽穷得理。孟子言：「五百年必有王者兴，其间必有名世者，以其时考之则可矣。」他嘿识得此体用，大约是如此，岂可催促得他？尧之于民，匡直辅翼，圣贤于此间，见些功用。举此数端可以常久者，示人。殷因于夏，周因于殷，损益可知。嘿观得者，须知三王之礼与物不必同。自画卦垂衣裳，至周文方备，只为时也。若不是随时，则一圣人出，百事皆做了，后来者没事。又非圣人智虑所不及，只是时不可也。
只归之一作个。自然，则无可观，更无可玩索。或作赜。
「云从龙，风从虎」，龙阴物也，出来则湿气烝然自出，如湿物在日中，气亦自出。虽木石之微，感阴气尚亦有气，则龙之兴云不足怪。虎行处则风自生。龙只是兽，茅山华阳洞曾跳出，其状殊可爱，亦有时干处能行，其行步如虎。茅山者则不啮人，北五台者则伤人。又有曾于铁狗庙下穿得一龙卵，后寄于金山寺，龙能壅水上寺门，取卵不得，龙所以知者，许大物亦自灵也。龙以卵生者，亦非神。更一等龙，必须胎生。
极，无适而不为中。
河南程氏遗书卷第十六
伊川先生语二己巳冬所闻
问：「孔子称伯夷、叔齐曰：『不念旧恶，怨是用希。』何也？」曰：「以夷、齐之隘，若念旧恶，将不能处世矣。」
问：「子贡曰：『博施于民而能济众，可谓仁乎？』子曰：『何事于仁？必也圣乎！』仁圣何以相别？」曰：「此子贡未识仁，故测度而设问也。惟圣人为能尽仁，然仁在事，不可以为圣。」又问：「『尧、舜其犹病诸，』果乎？」曰：「诚然也。圣人惟恐所及不远不广。四海之治也，孰若兼四海之外亦治乎？是尝以为病也。博施济众事大，故仁不足以名之。」
赵景平问：「『子罕言利与命与仁』，所谓利者何利？」曰：「不独财利之利，凡有利心，便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，义安处便为利。如释氏之学，皆本于利，故便不是。」
赵景平问：「『未见蹈仁而死者』，何谓蹈仁而死？」日：「赴水火而死者有矣，杀身成仁者，未之有也。」
河南程氏遗书卷第十七
伊川先生语三
三王之法，各是一王之法，故三代损益文质，随时之宜。若孔子所立之法，乃通万世不易之法。孔子于他处亦不见说，独答颜回云：「行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。」此是于四代中举这个法式，其详细虽不可虽见，而孔子但示其大法，使后人就上修之，二千年来，亦无一人识者。
义之精者，须是自求得之，如此则善求义也。
善读中庸者，只得此一卷书，终身用不尽也。
睽之上九，离也。离之为德，在诸卦莫不以为明，独于睽便变为恶。以阳在上则为亢，以刚在上则〔一〕，以明在上变而为察，以很以察，所以为睽之极也，故曰：「见豕负涂，载鬼一车。」皆自任己察之所致。然往而遇雨则吉，遇雨者，睽解也。睽解有二义：一是物极则必反，故睽极则必通，若睽极不通，却终于睽而已；二是所以能解睽者，却是用明之功也。
大抵卦爻始立，义既具，即圣人别起义以错综之。如春秋以前，既已立例，到近后来，书得全别，一般事便书得别有意思，若依前例观之，殊失之也。
先生尝说：「某于易传，今却已自成书，但逐旋修改，期以七十，其书可出。韩退之称『聪明不及于前时，道德日负于初心』，然某于易传，后来所改者无几，不知如何？故且更期之以十年之功，看如何。春秋之书，待刘绚文字到，却用功亦不多也。今人解诗，全无意思，此却待出些文字。中庸书却已成。今农夫祁寒暑雨，深耕易耨，播种五榖，吾得而食之。今百工技艺作为器用，吾得而用之。甲冑之士披坚执锐以守土宇，吾得而安之。却如此闲过了日月，即是天地间一蠹也。功泽又不及民，别事又做不得，惟有补缉圣人遗书，庶几有补尔。」陈长方见尹子于姑苏，问中庸解。尹子云：「先生自以为不满意，焚之矣。」
「致知在格物」，格物之理，不若察之于身，其得尤切。
酒者，古人养老祭祀之所用，今官有榷酤，民有买扑，无故辄令人聚饮，亦大为民食之蠹也。损民食，惰民业，招刑聚冠，皆出于此。如损节得酒课，民食亦为小充。分明民食，却酿为水后，令人饮之，又不当饥饱。若未能绝得买扑，若且只诸县都鄙为之，亦利不细。
人要明理，若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。然于物上理会也得，不理会也得。且须于学上格物，不可不诣理也。
常见伯淳所在临政，便上下响应，到了人众后便成风，成风则有所鼓动。天地间，只是一个风以动之也。
大凡儒者，未敢望深造于道，且只得所存正，分别善恶，识廉耻。如此等人多，亦须渐好。
或问：「古之道如是之明，后世之道如是不明，其故何也？」曰：「此无他，知道者多即道明，知者少即道不明也。知者多少，亦由乎教也。以鲁国言之，止及今之一大州，然一时间所出大贤十余人，岂不是有教以致然也？盖是圣人既出，故有许多贤者。以后世天下之大，经二千年间，求如一颜、闵者，不可得也。
大抵儒者潜心正道，不容有差，其始甚微，其终则不可救。如「师也过，商也不及。」于圣人中道，师只是过于厚些，商只是不及些，然而厚则渐至于兼爱，不及则便至于为我，其过不及同出于儒者，其末遂至杨、墨。至如杨、墨，亦未至于无父无君，孟子推之，便至于此。盖其差必至于是也。
孟子辨舜、跖之分，只在义利之间。言间者，谓相去不甚远，所争毫末尔。义与利，只是个公与私也。纔出义，便以利言也。只那计较，便是为有利害。若无利害，何用计较？利害者，天下之常情也。人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为，便是命在其中也。
传经为难。如圣人之后纔百年，传之已差。圣人之学，若非子思、孟子，则几乎息矣。道何尝息？只是人不由之。道非亡也，幽、厉不由也。
人或劝先生以加礼近贵。先生曰：「何不见责以尽礼，而责之以加礼？礼尽则已，岂有加也？」
圣人之语，因人而变化；语虽有浅近处，即却无包含不尽处。如樊迟于圣门，最是学之浅者，及其问仁，曰「爱人」，问知，曰「知人」，且看此语有甚包含不尽处？他人之语，语近则遗远，语远则不知近，惟圣人之言，则远近皆尽。
今之为学者，如登山麓，方其迤逦，莫不阔步，及到峻处，便逡巡。一本云：「或以峻而遂止，或以难而稍缓。苟能遇难而益坚，闻遇则改，何远弗至也？」
先代帝王陵寝下，多有闲田。推其后，每处只消与田十顷，与一闲官世守之。至如唐狄仁杰、颜杲卿之后，朝廷与官一人，死则却绝，不若亦如此处之，亦与田五七顷。
后世骨肉之间，多至仇怨忿争，其实为争财。使之均布，立之宗法，官为法则无所争。
后世人理全废，小失则入于夷狄，大失则人于禽兽。人理，一作礼。
大凡礼，必须有义。礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。
「益长裕而不设」，谓固有此理而就上充长之，「设」是撰造也，撰造则为伪也。
人或以礼官为闲官。某谓：礼官之责最大，朝廷一有违礼，皆礼官任其责，岂得为闲官？
陈平虽不知道，亦知学。如对文帝以宰相之职，非知学，安能如此？
曹参去齐，以狱市为托。后之为政者，留意于狱者则有之矣，未闻有治市者。
学莫大于致知，养心莫大于礼义。古人所养处多，若声音以养其耳，舞蹈以养其血脉。今人都无，只有个义理之养，人又不知求。
或谓：人莫不知和柔宽缓，然临事则反至于暴厉。曰：「只是志不胜气，气反动其心也。」
学者所贵闻道，执经而问，但广闻见而已。然求学者，不必在同人中；非同人，又却无学者。
孟子言「圣而不可知之谓神」，非是圣上别有一等神人，神即圣而不可知。又曰：「谓圣之至妙，人所不能测。」
儒行之篇，此书全无义理，如后世游说之士所为夸大之说。观孔子平日语言，有如是者否？
陈司败问昭公知礼乎？孔子对曰：「知礼。」彼国人来问君知礼否，不成说不知礼也？如陈司败数昭公失礼之事而问之，则有所不答，顾左右而言他。及巫马期来告，正合不答，然孔子答之者，以陈司败必俟其反命，故须至〔一〕答也。
或问：「如何学可谓之有得？」曰：「大凡学问，闻之知之，皆不为得。得者，须默识心通。学者欲有所得，须是笃，诚意烛理。上知，则颖悟自别；其次，须以义理涵养而得之。
古有教，今无教。以其无教，直坏得人质如此不美。今人比之古人，如将一至恶物，比一至美物。
造道深后，虽闻常人语，言浅近事，莫非义理。
古者家有塾，党有庠，故人未有不人学者。三老坐于里门，出人察其长幼揖让之序。如今所传之诗，人人讽诵，莫非止于礼义之言。今人虽白首，未尝知有诗，至于里俗之言，尽不可闻，皆系其习也。以古所习，安得不善？以今所习，安得不恶？
唐太宗，后人只知是英主，元不曾有人识其恶，至如杀兄取位。若以功业言，不过只做得个功臣，岂可夺元良之位？至如肃宗即位灵武，分明是篡也。
革言水火相息，息止息也。既有止息之理，亦有生息之理。睽卦不见四德，盖不容着四德。繇言「小事吉」者，止是方睽之时，犹足以致小事之吉。不成终睽而已？须有济睽之道。一本，睽卦以以下，别为一章。
文中子言「古之学者聚道」，不知道如何聚得？
凡为政，须立善法，后人有所变易，则无可奈何。虽周公，亦知立法而已，后人变之，则无可奈何也。
临言「八月有凶」，谓至八月是遯也。当其刚浸长之时，便戒以阴长之意。
「纪侯大去其国」，大名责在纪也，非齐之罪也。齐侯、陈侯、郑伯遇于垂，方谋伐之，纪侯遂去其国。齐师未加而已去，故非齐之罪也。
春秋之文，莫不一一意在示人，如土功之事，无小大莫不书之，其意止欲人君重民之力也。
书大雩，雩及上帝，以见鲁不当为，与书郊者同义。
书公伐齐纳纠，纠不当立，故不言子纠，若书子纠，则正了他当得立也。
凡易卦，有就卦才而得其义者，亦有举两体便得其义者。随「刚来而下柔，动而说随」，此是就卦才而得随之义。「泽中有雷随」，此是就象上得随之义也。
宗子之法不立，则朝廷无世臣。宗法须是一二巨公之家立法。宗法立，则人人各知来处。
宗子者，谓宗主祭祀也。
礼，长子不得为人后，若无兄弟，又继祖之宗绝，亦当继祖。礼虽不言，可以义起。
凡大宗与小宗，皆不在庙数。
收族之义，止为相与为服，祭祀相及。
所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗于己，所以得宗之名，非己宗于人也。
凡小宗以五世为法，亲尽则族散，若高祖之子尚存，欲祭其父，则见为宗子者。虽是六世七世，亦一作必。须计会今日之宗子，然后祭其父。宗子有君道。
祭祀须别男女之分。生既不可杂坐，祭岂可杂坐？
祭，非主则无依，非尸则无享。
今行冠礼，若制古服而冠，冠了又不常着，却是伪也，必须用时之服。
丧须三年而祔，若卒哭而祔，则三年却都无事。礼卒哭犹存朝夕哭，若无主在寝，一作祭于殡。哭于何处？
物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。礼亦出于人情而已。
祭先之礼，不可得而推者，无可奈何；其可知者，无远近多少，须〔一〕当尽祭之。祖又岂可不报？又岂可厌多？盖根本在彼，虽远，岂得无报？
宗子虽七十，无无主妇，此谓承祭祀也。然亦不当道七十，只道虽老无无主妇便得。
礼云：宗子如一作不。为殇。宗子有君之道，岂有殇之理？
「喜怒哀乐未发谓之中」，只是言一个中一作本。体。既是喜怒哀乐未发，那里有个甚么？只可谓之中。如干体便是健，及分在诸处，不可皆名健，然在其中矣。天下事事物物皆有中。「发而皆中节谓之和」，非是谓之和便不中也，言和则中在其中矣。中便是含喜怒哀乐在其中矣。
如眼前诸人，要特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。人只被这个知见不通透。人谓要力行，亦只是浅近语。人既能一作有。知见，岂有不能行？一切事皆所当为，不必待着意做。纔着意做，便是有个私心。这一点意气，能得几时了？
今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。
杨子拔一毛不为，墨子又摩顶放踵为之，此皆是不得中。至如子莫执中，欲执此二者之中，不知怎么执得？识得则事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排也。安排着，则不中矣。
知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此个学是终身事，果能颠沛造次必于是，岂有不得道理？
「立则见其参于前」，所见者何事？
颜渊问仁，而孔子告之以礼，仁与礼果异乎？
说先于乐者，乐由说而后得，然非乐则亦未足以语君子。
河南程氏遗书(宋)程颢、程颐着下
河南程氏遗书卷第十八
伊川先生语四
刘元承手编
问仁。曰：「此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：『恻隐之心，仁也。』后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言『恻隐之心，仁之端也』，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言『博爱之谓仁』，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。」
又问：「仁与圣何以异？」曰：「人只见孔子言：『何事于仁？必也圣乎！』便谓仁小而圣大。殊不知此言是孔子见子贡问博施济众，问得来事大，故曰：『何止于仁？必也圣乎！』盖仁可以通上下言之，圣则其极也。圣人，人伦之至。伦，理也。既通人理之极，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽仁道，亦谓之仁，此通上下言之也。如曰：『若圣与仁，则吾岂敢？』此又却仁与圣俱大也。大抵尽仁道者，即是圣人，非圣人则不能尽得仁道。」问曰：「人有言：『尽人道谓之仁，尽天道谓之圣。』此语何如？」曰：「此语故无病，然措意未是，安有知人道而不知天道者乎？道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？中庸言：「尽己之性？则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。』此言可见矣。杨子曰：『通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。』此亦不知道之言。岂有通天地而不通人者哉？如此云通天之文与地之理，虽不能此，何害于儒？天地人只一道也。纔通其一，则余皆通。如后人解易，言干天道也，坤地道也，便是乱说。论其体，则天尊地卑；如论其道，岂有异哉？」
问：「『孝弟为仁之本』，此是由孝弟可以至仁否？」曰：「非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性一作本。也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？赵本作几曾有许多般数来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：『孝弟也者，其为仁之本欤！』」
孔子未尝许人以仁。或曰：「称管仲『如其仁』，何也？」曰：「此圣人阐幽明微之道。只为子路以子纠之死，管仲不死为未仁，此甚小却管仲，故孔子言其有仁之功。此圣人言语抑杨处，当自理会得。」
问「克伐怨欲不行，可以为仁。」曰：「人无克伐怨欲四者，便是仁也。只为原宪着一个『不行』，不免有此心，但不行也，故孔子谓『可以为难』。此孔子着意告原宪处，欲他有所启发。他承当不得，不能再发问也。孔门如子贡者，便能晓得圣人意。且如曰：『女以予为多学而识之欤？』对曰：『然。』便复问曰：『非欤？』孔子告之曰：『非也。予一以贯之。』原宪则不能也。」
问：「仁与心何异？」曰：：「仁心是所主处，仁是就事言。」曰：「若是，则仁是心之用否？」曰：「固是。若说仁者心之用，则不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可谓身之四支。如〔一〕四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。」或曰：「譬如五榖之种，必待阳气而生。」曰：「非是。阳气发处，却是情也。心譬如榖种，生之性便是仁也。」
问：「四端不及信，何也？」曰：「性中只有四端，却无信。为有不信，故有信字。且如今东者自东，西者自西，何用信字？只为有不信，故有信字。」又问：「莫在四端之间？」曰：「不如此说。若如此说时，只说一个义字亦得。」
问：「忠恕可贯道否？」曰：「忠恕固可以贯道，但子恩恐人难晓，故复于中庸降一等言之，曰：『忠恕违道不远』。忠恕只是体用，须要理会得。」又问：「恕字，学者可用功否？」曰：「恕字甚大，然恕不可独用，须得忠以为体。不忠，何以能忠？看忠恕两字，自见相为用处。孔子曰：『君子之道四，丘未能一焉。』恕字甚难。孔子曰：『有一言可以终身行之者，其恕乎！』」