《朱子语类》（62/110）-宋-朱熹

（本文为《朱子语类》第 62/110 部分）

问：「『卦有小大，辞有险易。』阳卦为大，阴卦为小。观其爻之所向而为之辞，如『休复吉』底辞，自是平易；如『困于葛藟』底辞，自是险。」曰：「这般处依约看，也是恁地。自是不曾见得他底透，只得随众说。如所谓『吉凶者失得之象』一段，却是彻底见得圣人当初作易时意，似这处更移易一字不得。其它处不能尽见得如此，所以不能尽见得圣人之心。」学蒙。
右第三章
问「易与天地准，故能弥纶天地之道」。曰：「易道本与天地齐准，所以能弥纶之。凡天地间之物，无非易之道，故易能『弥纶天地之道』，而圣人用之也。『弥』如封弥之『弥』，糊合便无缝罅；『纶』如纶丝之『纶』，自有条理。言虽是弥得外面无缝罅，而中则事事物物各有条理。弥，如『大德敦化』；纶，如『小德川流』。弥而非纶，则空疏无物；纶而非弥，则判然不相干。此二字，见得圣人下字甚密也。」学履。
问「易与天地准，故能弥纶天地之道」。曰：「凡天地有许多道理，易上都有，所以与天地齐准，而能『弥纶天地之道。』『弥』字，若今所谓封弥试卷之『弥』，又若『弥缝』之『弥』，是恁地都无缝底意思。解作遍满，也不甚似。」又曰：「天地有不了处，易却弥缝得他。」学蒙。
「弥纶天地之道」，「弥」字如封弥之义。惟其封弥得无缝罅，所以能遍满也。
「『仰以观天文，俯以察地理，是故知幽明之故。』注云：『天文则有昼夜上下，地理则有南北高深。』不知如何？」曰：「昼明夜幽，上明下幽；观昼夜之运，日月星辰之上下，可见此天文幽明之所以然。南明北幽，高明深幽；观之南北高深，可见此地理幽明之所以然。」又云：「始终死生，是以循环言；精气鬼神，是以聚散言，其实不过阴阳两端而已。」学履。
「仰以观于天文，俯以察于地理」，天文是阳，地理是阴，然各有阴阳。天之昼是阳，夜是阴；日是阳，月是阴。地如高属阳，下属阴；平坦属阳，险阻属阴；东南属阳，西北属阴。幽明便是阴阳。
问：「『似以观于天文，俯以察于地理』，是以此易书之理仰观俯察否？」曰：「所以『仰以观天文，俯以察地理，是故知幽明之故』。幽明便是阴阳刚柔。凡许多说话，只是说一个阴阳。南便是明，北便是幽；日出地上便是明，日入地下便是幽。仰观俯察，便皆知其故。」
观文、察理，以至「知鬼神之情状」，皆是言穷理之事。直是要知得许多，然后谓之穷理。
正卿问「原始反终，故知死生之说」。曰：「人未死，如何知得死之说？只是原其始之理，将后面折转来看，便见得。以此之有，知彼之无。」
问：「『反』字如何？」曰：「推原其始，而反其终。谓如方推原其始初，却折转一折来，如回头之义，是反回来观其终也。」人杰录云：「却回头转来看其终。」
「精气为物」，是合精与气而成物，精魄而气魂也。变则是魂魄相离。虽独说「游魂」，而不言魄，而离魄之意自可见矣。学蒙。
林安卿问「精气为物，游魂为变」。曰：「此是两个合，一个离。精气合，则魂魄凝结而为物；离，则阳已散而阴无所归，故为变。『精气为物』，精，阴也；气，阳也。『仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。』仁，阳也；智，阴也。」
问：「尹子解『游魂』一句为鬼神，如何？」曰：「此只是聚散。聚而为物者，神也；散而为变者，鬼也。鬼神便有阴阳之分，只于屈伸往来观之。横渠说『精气自无而有，游魂自有而无』，其说亦分晓。然精属阴，气属阳，然又自有错综底道理。然就一人之身将来横看，生便带着个死底道理。人身虽是属阳，而体魄便属阴；及其死而属阴，又却是此气，便亦属阳。盖死则魂气上升，而魄形下降。古人说『徂落』二字极有义理，便是谓魂魄。徂者，魂升于天；落者，魄降于地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀『求诸阳』，便是求其魂；『求诸阴』，便是求其魄。祭义中宰我问鬼神一段说得好，注解得亦好。」
问「与天地相似故不违」。曰：「上面是说『与天地准』，这处是说圣人『与天地相似』。」又曰：「『与天地相似』，方且无外，凡事都不出这天地范围之内，所以方始得知周乎万物，而道又能济天下，旁行也不走作。」
「与天地相似故不违。」上文言易之道「与天地相似」，此言圣人之道「与天地准」也。惟其人不违，所以「与天地相似」。若此心有外，则与天地不相似矣。此下数句，皆是「与天地相似」之事也。上文「易与天地准」下数句，皆「易与天地准」之事也。「旁行而不流」，言其道旁行而不流于偏也。「范围天地之化而不过」，自有大底范围，又自有小底范围。而今且就身上看，一事有一个范围。「通乎昼夜之道而知」，「通」训兼，言兼昼与夜皆知也。
「与天地相似」是说圣人。第一句泛说。「知周乎万物，而道济天下」，是细密底工夫。知便直要周乎万物，无一物之遗；道直要济天下。
「知周乎万物」，便是知幽明死生鬼神之理。
问：「注云：『「知周万物」者，天也；「道济天下」者，地也。』是如何？」曰：「此与后段『仁者见之谓之仁，知者见之谓之知』又自不同。此以清浊言，彼以动静言。智是先知得较虚，故属之天；『道济天下』，则普济万物，实惠及民，故属之地。『旁行不流，乐天知命故不忧』，此两句本皆是知之事，盖不流便是贞也。不流是本，旁行是应。变处无本，则不能应变。能应变而无其本，则流而入变诈矣。细分之，则旁行是知，不流属仁。其实皆是知之事，对下文『安土敦乎仁故能爱』一句，专说仁也。」学履。
「知周万物」是体；「旁行」是「可与权」，乃推行处；「乐天知命」是自处。三节各说一理。
「旁行而不流。」曰：「此『小变而不失其大常』。然前后却有『故』字，又相对。此一句突然，易中自时有恁地处，颇难晓。」
问：「『乐天知命』，云『通上下言之』。又曰：『圣人之知天命，则异于此。』某窃谓『乐天知命』便是说圣人。」曰：「此一段亦未安。『乐天知命』便是圣人。异者，谓与『不知命无以为君子』自别。」
「安土敦乎仁」，对「乐天知命」言之。所寓而安，笃厚于仁，更无夹杂，纯是天理。自「易与天地准」而下，皆发明阴阳之理。
问「安土敦乎仁，故能爱」。曰：「此是与上文『乐天知命』对说。『乐天知命』是『知崇』，『安土敦仁』是『礼卑』。安，是随所居而安，在在处处皆安。若自家不安，何以能爱？敦，只是笃厚。去尽己私，全是天理，更无夹杂，充足盈满，方有个敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚于仁，故能爱。惟『安土敦仁』，则其爱自」
「安土」者，随所寓而安。若自择安处，便只知有己，不知有物也。此厚于仁者之事，故能爱也。
「安土敦乎仁，故能爱。」圣人说仁，是恁地说，不似江西人说知觉相似。此句说仁最密。
「范围天地之化。」范是铸金作范，围是围裹。如天地之化都没个遮拦，圣人便将天地之道一如用范来范成个物，包裹了。试举一端，如在天，便做成四时、十二月、二十四气、七十二候之类，以此做个涂辙，更无过差。此特其小尔。
问「范围天地之化而不过」。曰：「天地之化，滔滔无穷，如一炉金汁，镕化不息。圣人则为之铸泻成器，使人模范匡郭，不使过于中道也。『曲成万物而不遗』，此又是就事物之分量形质，随其大小阔狭、长短方圆，无不各成就此物之理，无有遗阙。『范围天地』是极其大而言，『曲成万物』是极其小而言。『范围』，如『大德敦化』；『曲成』，如『小德川流』。」学履。
问：「『范围天地之化而不过』，如天之生物至秋而成，圣人则为之敛藏。人之生也，欲动情胜，圣人则为之教化防范。此皆是范围而使之不过之事否？」曰：「范围之事阔大，此亦其一事也。今且就身上看如何。」或曰：「如视听言动，皆当存养使不过差，此便是否？」曰：「事事物物，无非天地之化，皆当有以范围之。就喜怒哀乐而言，喜所当喜，怒所当怒之类，皆范围也。能范围之不过，曲成之不遗，方始见得这『神无方，易无体』。若范围有不尽，曲成有所遗，神便有方，易便有体矣！」学蒙。
「通乎昼夜之道而知。」既曰「通」，又曰「知」，似不可晓。然通是兼通，若通昼不通夜，通生不通死，便是不知；便是神有方，易有体了！学蒙。
「『通乎昼夜之道而知』，『通』字只是兼乎昼夜之道而知其所以然。大抵此一章自『易与天地准』以下，只是言个阴阳。『仁者见之谓之仁』，仁亦属阳：『知者见之谓之知』，知亦属阴，此就人气质有偏处分阴阳。如『继之者善，成之者性』，便于造化流行处分阴阳。」因问：「尹子『「鬼神情状」，只是解「游魂为变」一句』，即是将『神』字亦作『鬼』字看了。程张说得甚明白，尹子亲见伊川，何以不知此义？」曰：「尹子见伊川晚，又性质朴钝，想伊川亦不曾与他说。」
「神无方而易无体」，神便是忽然在阴，又忽然在阳底。易便是或为阴，或为阳，如为春，又为夏；为秋，又为冬。交错代换，而不可以形体拘也。学履。
「神无方，易无体。」神自是无方，易自是无体。方是四方上下，神却或在此，或在彼，故云「无方」。「易无体」者，或自阴而阳，或自阳而阴，无确定底，故云「无体」。自与那「其体则谓之易」不同，各自是说一个道理。若恁地滚将来说，少间都说不去。他那个是说「上天之载，无声无臭」。「其体则谓之易」，这只是说个阴阳、动静、辟阖、刚柔、消长，不着这七八个字，说不了。若唤做「易」，只一字便了。易是变易，阴阳无一日不变，无一时不变。庄子分明说「易以道阴阳」。要看易，须当恁地看，事物都是那阴阳做出来。
「易无体」，这个物事逐日各自是个头面，日异而时不同。
右第四章分章今依本义。
「『一阴一阳之谓道』，阴阳何以谓之道？」曰：「当离合看。」
「一阴一阳之谓道」。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。若只言「阴阳之谓道」，则阴阳是道。今曰「一阴一阳」，则是所以循环者乃道也。「一阖一辟谓之变」，亦然。骧。
问「一阴一阳之谓道」。曰：「此与『一阖一辟谓之变』相似。阴阳非道也，一阴又一阳，循环不已，乃道也。只说『一阴一阳』，便见得阴阳往来循环不已之意，此理即道也。」又问：「若尔，则屈伸往来非道也，所以屈伸往来循环不已，乃道也。」先生颔之。
道，须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。易说「一阴一阳之谓道」，这便兼理与气而言。阴阳，气也；「一阴一阳」，则是理矣。犹言「一阖一辟谓之变」。阖辟，非变也；「一阖一辟」，则是变也。盖阴阳非道，所以阴阳者道也。横渠言：「由气化，有『道』之名；合虚与气，有『性』之名。」意亦以虚为理。然虚却不可谓之理，理则虚尔。亦犹「敬则虚静，不可把虚静唤作敬」。
问：「本义云：『道具于阴而行乎阳。』窃意『道之大体』云云，是则『动静无端，阴阳无始』。要之，造化之初，必始于静。」曰：「既曰『无端无始』，如何又始于静？看来只是一个实理，动则为阳，静则为阴云云。今之所谓动者，便是前面静底末梢。其实静前又动，动前又静，只管推上去，更无了期，所以只得从这处说起。」
或问「一阴一阳之谓道」。曰：「以一日言之，则昼阳而夜阴；以一月言之，则望前为阳，望后为阴；以一岁言之，则春夏为阳，秋冬为阴。从古至今，恁地滚将去，只是个阴阳，是孰使之然哉？乃道也。从此句下，又分两脚。此气之动为人物，浑是一个道理。故人未生以前，此理本善，所以谓『继之者善』，此则属阳；气质既定，为人为物，所以谓『成之者性』，此则属阴。」学蒙。
问「一阴一阳之谓道」。曰：「一阴一阳，此是天地之理。如：『大哉干元，万物资始』，乃『继之者善也』；『干道变化，各正性命』，此『成之者性也』。这一段是说天地生成万物之意，不是说人性上事。」去伪同。
「一阴一阳之谓道」，太极也。「继之者善」，生生不已之意，属阳；「成之者性」，「各正性命」之意，属阴。通书第一章可见。如说「纯粹至善」，却是统言道理。
「一阴一阳之谓道。」就人身言之，道是吾心。「继之者善」，是吾心发见恻隐、羞恶之类；「成之者性」，是吾心之理，所以为仁义礼智是也。
问：「孟子只言『性善』，易系辞却云：『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。』如此，则性与善却是二事？」曰：「一阴一阳是总名。『继之者善』，是二气五行事；『成之者性』，是气化已后事。」
流行造化处是善，凝成于我者即是性。继是接续绵绵不息之意；成，是凝成有主之意。
造化所以发育万物者，为「继之者善」；「各正其性命」者，为「成之者性」。
「继之者善也。」元亨是气之方行，而未着于物也，是上一截事。「成之者性也。」利贞是气之结成一物也，是下一截事。
「继之者善」，方是天理流行之初，人物所资以始。「成之者性」，则此理各自有个安顿处，故为人为物，或昏或明，方是定。若是未有形质，则此性是天地之理，如何把做人物之性得！
「继之者善，成之者性」，性便是善。
「继之者善」，如水之流行；「成之者性」，如水之止而成潭也。
问：「『继之者善，成之者性』，是道，是器？」曰：「继之成之是器，善与性是道。」
易大传言「继善」，是指未生之前；孟子言「性善」，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相离也。
或问「成之者性」。曰：「性如宝珠，气质如水。水有清有污，故珠或全见，或半见，或不见。」又问：「先生尝说性是理，本无是物。若譬之宝珠，则却有是物。」曰：「譬喻无十分亲切底。」
问「仁者见之」至「鲜矣」。曰：「此言万物各具是性，但气禀不同，各以其性之所近者窥之。故仁者只见得他发生流动处，便以为仁；知者只见得他贞静处，便以为知。下此一等，百姓日用之间『习矣而不察』，所以『君子之道鲜矣』！」学蒙。
「显诸仁，藏诸用」，二句只是一事。「显诸仁」是可见底，便是「继之者善也」；「藏诸用」是不可见底，便是「成之者性也」。「藏诸用」是「显诸仁」底骨子，正如说「一而二，二而一」者也。张文定公说「事未判属阳，已判属阴」，亦是此意。「显诸仁，藏诸用」，亦如「元亨利贞」。[莹田-玉]录云：「是『元亨诚之通，利贞诚之复』。」元亨是发用流行处，利贞便是流行底骨子。又曰：『显诸仁』，德之所以盛；『藏诸用』，业之所以成。譬如一树，一根生许多枝叶花实，此是『显诸仁』处；及至结实，一核成一个种子，此是『藏诸用』处。生生不已，所谓『日新』也；万物无不具此理，所谓『富有』也。」
「『显诸仁，藏诸用』，二句本只是一事。『藏诸用』，便在那『显诸仁』里面，正如昨夜说『一故神，雨故化』相似，只是一事。『显诸仁』是可见底，『藏诸用』是不可见底；『显诸仁』是流行发用处，『藏诸用』是流行发见底物；『显诸仁』是千头万绪，『藏诸用』只是一个物事。『藏诸用』是『显诸仁』底骨子，譬如一树花，皆是『显诸仁』；及至此花结实，则一花自成一实。方众花开时，共此一树，共一个性命；及至结实成熟后，一实又自成一个性命。如子在鱼腹中时，与母共是一个性命；及子既成，则一子自成一性命。『显诸仁』，千变万化；『藏诸用』，则只是一个物事，一定而不可易。张乖崖说『公事未判时属阳，已判后属阴』，便是这意。公事未判，生杀轻重皆未定；及已判了，更不可易。『显诸仁』便是『继之者善也』，『藏诸用』便是『成之者性也』。天下之事，其灿然发见处，皆是显然者；然一事自是一事，一物自是一物。如『元亨利贞』，元亨是发用流行处，贞便是流行底骨子。流行个甚么？只是流行那贞而已。」或曰：「正如『干道变化，各正性命』否？」曰：「『显诸仁』似恕，『藏诸用』似忠；『显诸仁』似贯，『藏诸用』似一。如水流而为川，止而为渊，激而为波浪，虽所居不同，然皆是水也。水便是骨子，其流处、激处，皆显者也。『显诸仁』如恻隐之心，『藏诸用』似仁也。恻隐、羞恶、辞逊、是非，『显诸仁』也；仁义礼智，『藏诸用』也。只是这个恻隐随事发见，及至成那事时，一事各成一仁，此便是『藏诸用』。其发见时，在这道理中发去；及至成这事时，又只是这个道理。一事既各成一道理，此便是业。业是事之已成处，事未成时不得谓之业。盛德便是『显诸仁』处。『显诸仁』者，德之所以盛；『藏诸用』者，业之所以成。『鼓万物而不与圣人同忧』，此正是『显诸仁、藏诸用』底时『盛德大业』，便是『显仁、藏用』成就处也。」又曰：「耳之能听，目之能视，口之能言，手之能执，足之能履，皆是发处也。毕竟怎生会恁地发用？释氏便将这些子来暪人。秀才不识，便被他瞒。」又云：「一丛禾，他初生时共这一株，结成许多苗叶花实，共成一个性命；及至收成结实，则一粒各成一个性命。只管生生不已，所谓『日新』也。『富有之谓大业』，言万物万事无非得此理，所谓『富有』也。日新是只管运用流行，生生不已。道家修养有纳甲之法，皆只用乾坤艮巽震兑六卦流行运用，而不用坎离，便是那六卦流行底骨子。所以流行运用者，只流行此坎离而已。便是『显诸仁，藏诸用』之说；『显诸仁』是流行发见处，『藏诸用』是流行发见底物。正如以谷喻仁，是『藏诸用』也，及发为亲亲仁民爱物，一事又各自成一仁。『显诸仁』是用底迹，『藏诸用』是仁底心。」
问：「本义云：『显者，阳之仁也，德之发也；藏者，阴之知也，业之成也。』按：此问是据未定本。窃意以为，天地之理，动而阳，则万物之发生者皆其仁之显著：静而阴，则其用藏而不可见。其『显诸仁』，则是德之发见；其『藏诸用』，则万物各得以为性，是业之成也。」曰：「不如此。这处极微，难说。」又曰：「『显诸仁』易说，『藏诸用』极难说。这『用』字，如横渠说『一故神』。『神』字、『用』字一样。『显诸仁』，如春生夏长，发生彰露，所可见者。『藏诸用』，是所以生长者，藏在里面而不可见。又这个有作先后说处，如『元亨利贞』之类；有作表里说处，便是这里。」又曰：「『元亨利贞』，也可作表里说。所谓流行者，别无物事，只是流行这个。」又曰：「譬之仁，发出来便是恻隐之心，便是『显诸仁』；仁便是『藏诸用』。」又曰：「仁便藏在恻隐之心里面，仁便是那骨子。到得成就得数件事了，一件事上自是一个仁，便是那业处。」又曰：「流行时，便是公共一个；到得成就处，便是各具一个。」又曰：「恻隐之心方是流行处，到得亲亲、仁民、爱物，方是成就处。但『盛德』便属之『显诸仁』，『大业』便属之『藏诸用』。」又曰：「如此一穗禾，其始只用一个母子，少间成谷，一个各自成得一个。将去种植，一个又自成一穗，又开枝开叶去，所以下文谓『富有之谓大业』。」又曰：「须是去静坐体认，方可见得四时运行，万物终始。若道有个物行，又无形影；若道无个物，又怎生会恁地？」
「鼓万物而不与圣人同忧」，此言造化之理。如圣人则只是人，安得而无忧！
天地造化是自然；圣人虽生知安行，然毕竟是有心去做，所以说「不与圣人同忧」。
问「鼓万物而不与圣人同忧」。曰：「明道两句最好：『天地无心而成化，圣人有心而无为。』无心便是不忧，成化便是鼓万物。天地鼓万物，亦何尝有心来！」
「盛德大业至矣哉！」是赞叹上面「显诸仁，藏诸用」。
「盛德大业」以下，都是说易之理，非指圣人而言。
「盛德大业」一章。曰：「既说『盛德大业』，又说他只管恁地生去，所以接之以『生生之谓易』，是渐渐说入易上去。干只略成一个形象，坤便都呈见出许多法来。到坤处都细了，万法一齐出见。『效』字如效顺、效忠、效力之『效』。『极数知来之谓占』，占出这事，人便依他这个做，便是『通变之谓事』。看来圣人到这处，便说在占上去，则此书分明是要占矣。『阴阳不测之谓神』，是总结这一段。不测者，是在这里，又在那里，便是这一个物事走来走去，无处不在。六十四卦都说了，这又说三百八十四爻。许多变化，只是这一个物事周流其间。」学蒙。
先说个「富有」，方始说「日新」，此与说宇宙相似。先是有这物事了，方始相连相续去。自「富有」至「效法」，是说其理如此；用处却在那「极数知来」与「通变」上面。盖说上面许多道理要做这用。
问：「『「日新之谓盛德，生生之谓易」，「阴阳不测之谓神」，要思而得之。』明道提此三句说，意是如何？」曰：「此三句也是紧要。须是看得本文，方得。」问：「德是得于己底，业是发出来底。德便是本。『生生之谓易』，便是体；『成象之谓干，效法之谓坤』，便只是里面交错底。」曰：「『乾坤其易之蕴』，易是一块，乾坤是在里面往来底。圣人作易，便是如此。」又问：「『阴阳不测之谓神』，便是妙用处。」曰：「便是包括许多道理。」
「成象之谓干」，此造化方有些显露处。「效法之谓坤」，以「法」言之，则大段详密矣。「效」字难看，如效力、效诚之「效」，有陈献底意思。乾坤只是理。理本无心，自人而观，犹必待干之成象，而后坤能效法。然理自如此，本无相待。且如四时，亦只是自然迭运。春夏生物，初不道要秋冬成之；秋冬成物，又不道成就春夏之所生，皆是理之所必然者尔。
「成象之谓干，效法之谓坤」，依旧只是阴阳。凡属阳底，便是只有个象而已。象是方做未成形之意，已成便属阴。「成象」，谓如日月星辰在天，亦无个实形，只是个悬象如此。干便略，坤便详。效如陈效之效，若今人言效力之类。法是有一成己定之物，可以形状见者。如条法，亦是实有已成之法。
「效法之谓坤」，到这个坤时，都仔细详审了，一个是一个模样。效犹呈，一似说「效犬」、「效羊」、「效牛」、「效马」，言呈出许多物。大概干底只是做得个形象，到得坤底，则渐次详密。「资始」、「资生」，于此可见。
效，呈也，如曲礼「效犬者左牵之」之「效」，犹言效顺、效忠、效力也。盖干只是成得个大象，坤便呈出那法来。
「成象之谓干」，谓风霆雨露日星，只是个象。效者，效力之「效」。「效法」，则效其形法而可见也。
右第五章
「夫易，广矣，大矣」止「静而正」，是无大无小，无物不包，然当体便各具此道理。「静而正」，须着工夫看。徐又曰：「未动时，便都有此道理，都是真实，所以下个『正』字。」
「以言乎迩，则静而正；以言乎天地之间，则备矣。」「静而正」，谓触处皆见有此道，不待安排，不待措置，虽至小、至近、至鄙、至陋之事，无不见有。随处皆见足，无所欠阙，只观之人身便见。「见有」、「见足」之「见」，贤遍反。
「其动也辟。」大抵阴是两件，如阴爻两画。辟是两开去，翕是两合。如地皮上生出物来，地皮须开。今论天道，包着地在。然天之气却贯在地中，地却虚，有以受天之下文有「大生」「广生」云者，大，是一个大底物事；广，便是容得许多物事。「大」字实，「广」字虚。
「其静也翕，其动也辟。」地到冬间，气都翕聚不开；至春，则天气下入地，地气开以迎之。又曰：「阴阳与天地，自是两件物事。阴阳是二气，天地是两个有形质底物事，如何做一物说得！不成说动为天而静为地！无此理，正如鬼神之说。」
干静专动直而大生，坤静翕动辟而广生。这说阴阳体性如此，卦画也髣佛似恁地。
乾坤二卦观之亦可见。干画奇，便见得「其静也专，其动也直」；坤画耦，便见得「其静也翕，其动也辟」。直卿。
天体大，「是以大生焉」；地体虚，「是以广生焉」。广有虚之义，如河广、汉广之
本义云：「干一而实，故以质言而曰大；坤二而虚，故以量言而曰」学者请问。曰；「此两句解得极分明。盖曰以形言之，则天包地外，地在天中，所以说天之质大。以理与气言之，则地却包着天，天之气却尽在地之中，地尽承受得那天之气，所以说地之量天只是一个物事，一故实，从里面便实，出来流行发生，只是一个物事，所以说『干一而实』。地虽是坚实，然却虚，所以天之气流行乎地之中，皆从地里发出来，所以说『坤二而虚』。」用之云：「地形如肺，形质虽硬，而中本虚，故阳气升降乎其中，无所障碍，虽金石也透过去。地便承受得这气，发育万物。」曰：「然。要之天形如一个鼓[革备]，天便是那鼓[革备]外面皮壳子，中间包得许多气，开阖消长，所以说『干一而实』。地只是一个物事，中间尽是这气升降来往，缘中间虚，故容得这气升降来往。以其包得地，所以说其质之大，以其容得天之气，所以说其量之非是说地之形有尽，故以量言也。只是说地尽容得天之气，所以说其量之广耳。今治历家用律吕候气，其法最精。气之至也，分寸不差，便是这气都在地中透上来。如十一月冬至，黄钟管距地九寸，以葭灰实其中，至之日，气至灰去，晷刻不差。」又云：「看来天地中间，此气升降上下，当分为六层。十一月冬至自下面第一层生起，直到第六层上，极至天，是为四月。阳气既生足，便消；下面阴气便生。只是这一气升降循环不已，往来乎六层之中也。」问：「月令中『天气下降，地气上腾』，此又似天地各有气相交合？」曰：「只是这一气，只是阳极则消而阴生，阴极则消而阳生。『天气下降』，便只是冬复卦之时，阳气在下面生起，故云：『天气下降』。」或曰：「据此，则却是阴消于上，而阳生于下，却见不得『天气下降』。」曰：「也须是天运一转，则阳气在下，故从下生也。今以天运言之，则一日自转一匝。然又有那大转底时候，须是大着心肠看，始得，不可拘一不通也。盖天本是个大底物事，以偏滞求他不得。」
问：「阴耦阳奇，就天地之实形上看，如何见得？」曰：「天是一个浑沦底物，虽包乎地之外，而气则迸出乎地之中。地虽一块物在天之中，其中实虚，容得天之气迸上来。系辞云：『干，静也专，动也直，是以大生焉；坤，静也翕，动也辟，是以广生焉。』『大生』是浑沦无所不包，『广生』是广阔，能容受得那天之『专、直』则只是一物直去；『翕、辟』则是两个，翕则阖，辟则开，此奇耦之形也。」又曰：「阴偏只是一半，两个方做得一个。」学履。
易不是象乾坤，乾坤乃是易之子目。下面一壁子是干，一壁子是坤。盖说易之广大，是这干便做他那大，坤便做他那干所以说大时，塞了他中心，所以大；坤所以说广时，中间虚，容得物，所以广是说他广阔，着得物。常说地道对天不得，天便包得地在中心。然而地却是中虚，容得气过，容得物，便是他天是一直大底物事；地是广阔底物，有坳处，有陷处，所以说这个只是说理，然也是说书。有这理，便有这书。书是载那道理底，若死分不得。大概上面几句是虚说底；这个配天地、四时、日月、至德，是说他实处。
阴阳虽便是天地，然毕竟天地自是天地。「广大配天地」时，这个理与他一般广大。
「广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月」，以易配天。「易简之善配至德」，以易配人之至德。
问「易简之善配至德」。曰：「此是以易中之理，取外面一事来对。谓易之广大，故可配天地；易之变通，如老阳变阴，老阴变阳，往来变化，故可配四时；『阴阳之义』，便是日月相似。『易简之善』，便如在人之至德。」
问：「『广大配天地，变通配四时』，这『配』字是配合底意思否？」曰：「只是相似之意。」又问「易简之善配至德」。曰：「也是易上有这道理，如人心之至德也。」学履。
林安卿问：「『广大配天地』，配，莫是配合否？」曰：「配，只是似。且如下句云『变通配四时』，四时如何配合？四时自是流行不息，所谓『变通』者如此。」又问「易简之善配至德」。曰：「『易简』是常行之理，『至德』是自家所得者。」又问：「伊川解『知微知彰，知柔知刚』，云：『知微则知彰，知柔则知刚。』如何？」曰「只作四截看，较阔，言君子无所不知。」良久，笑云：「向时有个人出此语，令杨大年对，杨应声云：『小人不耻不仁，不畏不义。』无如此恰好！」
问：「『广大』、『变通』，是易上自有底道理；是易上所说造化与圣人底？」曰：「都是他易上说底。」又曰：「配，是分配之义，是分这一半在那上面。」问曰：「如此，便全无配之底意。」曰：「也有些子分此以合彼意思。欲见其广大，则于天地乎观之；欲见其变通，则于四时乎观之；欲知其阴阳之义，则观于日用可见；欲知其简易，则观于圣人之至德可见。」
右第六章
「崇德广业。」「知崇」，天也，是致知事，要得高明。「礼卑」，地也，是践履事。卑，是事事都要践履凡事践履将去，业自然
「礼卑」，是卑顺之意。卑便广，地卑便广，高则狭了。人若只拣取高底做，便狭。两脚踏地做，方得。若是着件物事，填教一二尺高，便不稳了，如何会广！地卑，便会世上更无卑似地底。又曰：「地卑，是从贴底谨细处做将去，所以能」
「知崇、礼卑」一段。云：「地至卑，无物不载在地上。纵开井百尺，依旧在地上，是无物更卑得似地。所谓『德言盛，礼言恭』，礼是要极卑，故无物事无个礼。至于至微至细底事，皆当畏惧戒谨，战战兢兢，惟恐失之，这便是礼之卑处。曲礼曰『毋不敬』，自『上东阶先右足，上西阶先左足』；「羹之有菜者用梜，无菜者不用梜』，无所不致其谨，这便都是卑处。」又曰：「似这处，不是他特地要恁地，是他天理合如此。知识日多则知日高，这事也合理，那事也合理。积累得多，业便」学蒙。或录详，见下。
礼，极是卑底物事，如地相似，无有出其下者，看甚么物事，他尽载了。纵穿地数十丈深，亦只在地之上，无缘更有卑于地者也。知却要极其高明，而礼则要极于卑顺。如「礼仪三百，威仪三千」，纤悉委曲，无非至卑之事。如「羹之有菜者用梜，其无菜者不用梜」；主人升东阶，客上西阶，皆不可乱。然不是强安排，皆是天理之自然。如「上东阶，则先右足；上西阶，则先左足。」盖上西阶而先右足，则背却主人；上东阶而先左足，则背却客；自是理合如此。又曰：「『知崇』者，德之所以崇，『礼卑』者，业之所以盖礼纔有些不到处，这便有所欠阙，业便不广矣。惟是极卑无所欠阙，所以」
「知崇、礼卑。」知是知处，礼是行处，知尽要高，行却自近起。
知识贵乎高明，践履贵乎着实。知既高明，须放低着实做去。
学只是知与礼，他这意思却好。礼便细密。中庸「致广大，尽精微」等语，皆只是说知、礼。
「知崇、礼卑」，这是两截。「知崇」是智识超迈，「礼卑」是须就切实处行。若知不高，则识见浅陋；若履不切，则所行不实。知识高便是象天，所行实便是法地。识见高于上，所行实于下，中间便生生而不穷，故说「易行乎其中。成性存存，道义之门」。大学所说格物、致知，是「知崇」之事；所说诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是「礼卑」之事。
上文言「知崇、礼卑，崇效天，卑法地」。人崇其知，须是如天之高；卑其礼，须如地之「天地设位」一句，只是引起，要说「知崇、礼卑」。人之知、礼能如天地，便能成其性，存其存，道义便自此出。所谓道义，便是易也。「成性存存」，不必专主圣人言。
「成性」，犹言见成底性。这性元是好了，但「知崇、礼卑」，则成性便存存。学蒙。
「成性」只是本来性。
「成性」不曾作坏底。「存」，谓常在这里，存之又存。
「成性」如名，「明德」如表德相似。「天命」都一般。
或问：「『成性存存』，是不忘其所存。」曰：「众人多是说到圣人处，方是性之成，看来不如此。『成性』，只是一个浑沦之性，存而不失，便是『道义之门』，便是生生不已处。」
「成性」与「成之者性也」，止争些子不同。「成之者性」，便从上说来，言成这一个物。「成性」，是说已成底性，如「成德」、「成说」之「成」。然亦只争些子也，如「正心、心正」，「诚意、意诚」相似。
「成性存存，道义之门」，只是此性万善毕具，无有欠阙，故曰「成性」。成对亏而言。「成之者性」，则是成就处无非性，犹曰：「诚斯立焉」。横渠、伊川说「成性」，似都就人为处说，恐不如此。横渠有习以成性底意思，伊川则言成其性，存其所存。
横渠谓「成其性，存其存」。伊川易传中亦是「存其存」，却是遗书中说作「生生之谓易」，意思好。必大录云：「『成性』如言成就，『存存』是生生不已之意。」
「知礼成性而道义出。」程子说，「成性」谓是万物自有成性，「存存」便是生生不已，这是语录中说，此意却好。及他解易，却说「成其性，存其存」，又似不恁地。前面说「成性」，谓如成事、成法之类，是见成底性。横渠说「成性」别。且如「尧舜性之」，是其性本浑成；学者学之，须是以知、礼做，也到得他成性处。「道义出」谓这里流行。道，体也；义，用也。又曰：「性是自家所以得于天底道，义是众人公共底。」
横渠言「成性」，与古人不同。他所说性，虽是那个性，然曰：「成性」，则犹言「践形」也。又曰：「他是说去气禀物欲之私，以成其性。」
「『知崇礼卑』则性自存，横渠之说非是。如云『性未成则善恶混，当亹亹而继之以善』云云。」又云：「『纤恶必除，善斯成性矣』，皆是此病。」「知礼成性则道义出」，先生本义中引此，而改「成」为「存」。又曰：「横渠言：『「成性」，犹孟子云「践形」。』此说不是。夫性是本然已成之性，岂待习而后成邪！他从上文『继之者善也，成之者性也』，便是如此说来，与孔子之意不相似。」
横渠「知崇，天也」一段，言知识高明如天，形而上，指此理。「通乎昼夜而知」，通，犹兼也，兼阴阳昼夜之道而知。知昼而不知夜，知夜不知昼，则知皆未尽也。合知、礼而成性，则道义出矣。知、礼，行处也。
问横渠「知礼成性」之说。曰：「横渠说『成性』，谓是浑成底性。『知礼成性』，如『习与性成』之意同。」又问「不以礼性之」。曰：「如『尧舜性之』相似。但他言语艰，意是如此。」
右第七章
朱子语类卷第七十五
易十一
上系下
「圣人有以见天下之赜」，「赜」字在说文曰：「杂乱也。」古无此字，只是「啧」字。今从「赜」，亦是口之义。「言天下之至赜而不可恶」，虽是杂乱，圣人却于杂乱中见其不杂乱之理，便与下句「天下之至动而不可乱」相对。
「天下之至赜」与左传「啧有烦言」之「啧」同。那个从「口」，这个从「●」，是个口里说话多、杂乱底意思，所以下面说「不可恶」。若唤做好字，不应说个「可恶」字也。「探赜索隐」，若与人说话时，也须听他杂乱说将出来底，方可索他那隐底。淳录云：「本从『口』，是喧闹意。从『●』旁亦然。」
「圣人有以见天下之赜」，正是说画卦之初，圣人见阴阳变化，便画出一画，有一个象，只管生去，自不同。六十四卦各是一样，更生到千以上卦，亦自各一样。学蒙。
「拟诸其形容」，未便是说那水火风雷之形容。方拟这卦，看是甚形容，始去象那物之宜而名之。一阳在二阴之下，则象以雷，一阴在二阳之下，则象以风。拟，是比度之意。学蒙。
问：「『拟诸其形容』者，比度阴阳之形容。盖圣人见阴阳变化杂乱，于是比度其形容而象其物宜，是故谓之象。」曰：「也是如此，尝得郭子和书云，其先人云：『不独是天地风雷水火山泽谓之象，只是画卦便是象。』也说得好。」学蒙。
问：「圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之『象』；圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之『爻』。」曰：「『象』，言卦也；下截，言『爻』也。『会通』者，观众理之会，而择其通者而行。且如有一事关着许多道理，也有父子之伦，也有君臣之伦，也有夫妇之伦。若是父子重，则就父子行将去，而他有不暇计；若君臣重，则行君臣之义，而他不暇计。若父子之恩重，则便得『身体发肤，受之父母，不敢毁伤』之义，而『委致其身』之说不可行。若君臣之义重，则当委致其身，而『不敢毁伤』之说不暇顾。此之谓『观会通』。」
问：「『圣人有以见天下之动』，是说文王周公否？」曰：「不知伏羲画卦之初，与连山归藏有系辞否；为复一卦只是六画？」学蒙。
问：「『观会通，行其典礼』，是就会聚处寻一个通路行将去否？」曰：「此是两件。会，是观众理之会聚处。如这一项君臣之道也有，父子兄弟之道也有：须是看得周遍，始得通，便是一个通行底路，都无窒碍。典礼，犹言常礼常法。」又曰：「礼便是节文升降揖逊是也。但这个『礼』字又说得阔，凡事物之常理皆是。」学蒙。
「一卦之中自有会通，六爻又自各有会通。且如屯卦，初九在卦之下，未可以进，为屯之义；乾坤始交而遇险陷，亦屯之义；似草穿地而未申，亦屯之义。凡此数义，皆是屯之会聚处。若『盘桓利居贞』，便是一个合行底，便是他通处也。」学蒙。
「观会通以行其典礼。」会是众理聚处，虽觉得有许多难易窒碍，必于其中却得个通底道理。谓如庖丁解牛，于族处却『批大郄，导大窾』，此是于其筋骨丛聚之所，得其可通之理，故十九年刃若新发于硎。且如事理间，若不于会处理会，却只见得一偏，便如何行得通？须是于会处都理会，其间却自有个通处，便如脉理相似。到得多处，自然通贯得，所以可『行其典礼』。盖会而不通，便窒塞而不可行；通而不会，便不知许多曲直错杂处。」
问「『言天下之至赜而不可恶』，此是说天下之事物如此，不是说卦上否？」曰：「卦亦如此，三百八十四爻是多少杂乱！」学蒙。
「言天下之至赜而不可恶也。」盖杂乱处，人易得厌恶。然而这都是道理中合有底事，自合理会，故不可恶。「言天下之至动而不可乱也。」盖动亦是合有底，然上面各自有道理，故自不可乱。学蒙。
先生命二三子说书毕，召蔡仲默及义刚语，小子侍立。先生顾义刚曰：「劳公教之，不废公读书否？」曰：「不废。」因借先生所点六经。先生曰：「被人将去，都无本了。看公于句读音训，也大段子细。那『言天下之至赜而不可恶也』，是音作去声字？是公以意读作去声？」曰：「只据东莱音训读。此字有三音，或音作入声。」池录云：「或音亚，或如字，或乌路反。」先生笑曰：「便是他们好恁地强说。」仲默曰：「作去声，也似是。」先生曰：「据某看，只作入声亦是。池录云：「乌路切于义为近。」说虽是如此劳攘事多，然也不可以为恶。池录云：「也不可厌恶。」而今音训有全不可晓底。若有两三音底，便着去里面拣一个较近底来解。」池录略而异。
「天下之至动」，事若未动时，不见得道理是如何。人平不语，水平不流，须是动，方见得。「会通」，是会聚处；「典礼」，是借这般字来说。观他会通处。却求个道理来区处他。所谓卦爻之动，便是法象这个，故曰「爻也者，效天下之动者也」。动，亦未说事之动，只是事到面前，自家一念之动，要求处置他，便是动。
问：「『拟之而后言，议之而后动』，凡一言一动皆于易而拟议之否？」曰：「然。」
「拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。」此变化只就人事说。拟议，只是裁度自家言动，使合此理，「变易以从道」之意。如拟议得是便吉，拟议未善则为凶矣。
问「拟议以成其变化」。曰：「这变化，就人动作处说，如下所举七爻，皆变化也。」学履。
「鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔縻之。」此本是说诚信感通之理，夫子却专以言行论之。盖诚信感通，莫大于言行。上文「言天下之赜而不敢恶也，言天下之动而不敢乱也」，先儒多以「赜」字为至妙之意。若如此说，则何以谓之「不敢恶」？赜，只是一个杂乱冗闹底意思。言之而不恶者，精粗本末无不尽也。「赜」字与「颐」字相似，此有互体之意。此间连说互体，失记。「鹤鸣」、「好爵」，皆卦中有此象。诸爻立象，圣人必有所据，非是白撰，但今不可考耳。到孔子方不说象。如「见豕负涂，载鬼一车」之类，孔子只说「群疑亡也」，便见得上面许多皆是狐惑可疑之事而已。到后人解说，便多牵强。如十三卦中「重门击柝，以待暴客」，只是豫备之意；却须待用互体，推艮为门阙，雷震乎外之意。「剡木为矢，弦木为弧」，只为睽乖，故有威天下之象；亦必待穿凿附会，就卦中推出制器之义。殊不知卦中但有此理而已，故孔子各以「盖取诸某卦」言之，亦曰其大意云尔。汉书所谓「获一角兽，盖麟云」，皆疑辞也。
问：「『言行，君子之枢机』，是言所发者至近，而所应者甚远否？」曰：「枢机，便是『鸣鹤在阴』。下面大概只说这意，都不解着『我有好爵』二句。」学蒙。
「其利断金」。断，是断做两段。又曰：「『同人先号咷而后笑』，圣人却恁地解。」学蒙。
右第八章
卦虽八而数须十。八是阴阳数，十是五行数。一阴一阳便是二，以二乘二便是四，以四乘四便是八。五行本只是五而有是十者，盖一个便包两个：如木便包甲乙，火便包丙丁，土便包戊己，金便包庚辛，水便包壬癸，所以为十。学履。
「五位相得而各有合」，是两个意：一与二，三与四，五与六，七与八，九与十，是奇耦以类「相得」；一与六合，二与七合，三与八合，四与九合，五与十合，是「各有合」。在十干：甲乙木，丙丁火，戊己土，庚辛金，壬癸水，便是「相得」：甲与己合，乙与庚合，丙与辛合，丁与壬合，戊与癸合，是「各有合」。学履。
「所以成变化而行鬼神也。」先生举程子云：「变化言功，鬼神言用。」张子曰：「成行，鬼神之气而已。」「数只是气，变化鬼神亦只是『天地之数五十有五』，变化鬼神皆不越于其间。」
「大衍之数五十。」蓍之数五十。蓍之筹，乃其策也。策中乘除之数，则直谓之数耳。
「大衍之数五十」，以「天地之数五十有五」，除出金木水火土五数并天一，便用四十九，此一说也。数家之说虽多不同，某自谓此说却分晓。三天两地，则是已虚了天一之数，便只用天三对地二。又五是生数之极，十是成数之极，以五乘十，亦是五十：以十乘五，亦是五十，此一说也。又，数始于一，成于五，小衍之而成十，大衍之而成五十，此又是一说。
系辞言蓍法，大抵只是解其大略，想别有文字，今不可见。但如「天数五，地数五」，此是旧文；「五位相得而各有合」，是孔子解文。「天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。」此是旧文；「此所以成变化而行鬼神」，此是孔子解文。「分而为二」是本文；「以象两」是解「挂一」。「揲之以四」，「归奇于扐」，皆是本文；「以象三」，「以象四时」，「以象闰」之类，皆解文也。「干之策二百一十有六，坤之策百四十有四」，孔子则断之以「当期之日」；「二篇之策万有一千五百二十」，孔子则断之以「当万物之数」，于此可见。
蓍卦，当初圣人用之，亦须有个见成图算。后失其传，所仅存者只有这几句：「大衍之数五十，其用四十有九。分而为二。挂一。揲之以四。归奇于扐。」只有这几句。如「以象两」，「以象三」，「以象四时」，「以象闰」，已是添入许多字说他了。又曰：「元亨利贞，仁义礼智，金木水火，春夏秋冬，将这四个只管涵泳玩味，尽好。」
揲蓍法，不得见古人全文。如今底，一半是解，一半是说。如「分而为二」是说，「以象两」便是解。想得古人无这许多解，须别有个全文说。
挂，一岁；右揲，二岁；扐，三岁一闰也。左揲，四岁；扐，五岁再闰也。
揲蓍虽是一小事，自孔子来千五百年，人都理会不得。唐时人说得虽有病痛，大体理会得是。近来说得太乖，自郭子和始。奇者，揲之余为奇；扐者，归其余扐于二指之中。今子和反以挂一为奇，而以揲之余为扐；又不用老少，只用三十六、三十二、二十八、二十四为策数，以为圣人从来只说阴阳，不曾说老少。不知他既无老少，则七八九六皆无用，又何以为卦？又曰：「龟为卜，策为筮。策，是余数厉录云：「筴是条数。」谓之策。他只胡乱说『策』字。」厉录云：「只鹘突说了。」或问：「他既如此说，则『再扐而后挂』之说何如？」曰：「他以第一揲扐为扐，第二第三揲不挂为扐，第四揲又挂。然如此，则无五年再闰。厉录云：「则是六年再闰也。」如某已前排，真个是五年再闰。圣人下字皆有义。挂者，挂也；扐者，勒于二指之中也。」厉录小异。
二篇之策，当万物之数。不是万物尽于此数，只是取象自一而万，以万数来当万物之数耳。
「策数」云者，凡手中之数皆是。如「散策于君前有诛」，「龟策弊则埋之」，不可以既揲余数不为策数也。
「四营而成易」，「易」字只是个「变」字。四度经营，方成一变。若说易之一变，却不可。这处未下得「卦」字，亦未下得「爻」字，只下得「易」字。
「引而伸之，触类而长之」，是占得一卦，则就上面推看。如干，则推其「为圜、为君、为父」之类是也。学履。
问「显道，神德行」。曰：「道较微妙，无形影，因卦辞说出来，道这是吉，这是凶；这可为，这不可为。德行是人做底事，因子推出来，方知得这不是人硬恁地做，都是神之所为也。」又曰：「须知得是天理合如此。」学蒙。
「神德行」，是说人事。那粗做底，只是人为。若决之于鬼神，德行便神。
易，惟其「显道，神德行」，故能与人酬酢，而佑助夫神化之功也。学履。
「显道，神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。」此是说蓍卦之用，道理因此显著。德行是人事，却由取决于蓍。既知吉凶，便可以酬酢事变。神又岂能自说吉凶与人！因有易后方着见，便是易来佑助神也。
右第九章
「易有圣人之道四。」「至精」、「至变」，则合做两个，是他里面各有这个。
问：「『以言者尚其辞』，以言，是取其言以明理断事，如论语上举『不恒其德，或承之羞』否？」曰：「是。」学履。
问：「『以言』，『以动』，『以制器』，『以卜筮』，这『以』字是指以易而言否？」曰：「然。」又问：「辞、占是一类，变、象是一类。所以下文『至精』合辞、占说；『至变』合变、象说？」曰：「然。占与辞是一类者，晓得辞，方能知得占。若与人说话，晓得他言语，方见得他胸中底蕴。变是事之始，象是事之已形者，故亦是一类也。」学履。
用之问「以制器者尚其象」。曰：「这都难说。『盖取诸离』，『盖』字便是一个半间半界底字。如『取诸离』，『取诸益』，不是先有见乎离，而后为网罟；先有见乎益，而后为耒耜。圣人亦只是见鱼鳖之属，欲有以取之，遂做一个物事去拦截他。欲得耕种，见地土硬，遂做一个物事去剔起他；却合于离之象，合于益之意。」又曰：「有取其象者，有取其意者。」
问：「『以卜筮者尚其占』，卜用龟，亦使易占否？」曰：「不用。则是文势如此。」学履。