《礼记通论辑本》（7/11）-清-姚际恒

（本文为《礼记通论辑本》第 7/11 部分）

此章石梁王氏力辨其为非孔子之言，而吴幼清则以为「入其国，其教可知也」为孔子之言，其下盖记者之言而推广其义。按：此皆非孔子之言，自不必辨。即云记者之言，而其言疵颣，顾可存而弗论乎？六经之目，始见于庄子，今世所传之礼，皆非其旧，乐亦无经，二者不必论。自余诸经安得有失，谓之失妄矣。解者或谓指学者之失，或谓指上之教有以失之，此皆回护之说。如书「失之诬」，若谓人不善学、上不善教而使之诬，不可通矣。又或谓人不学则有此失，然本文何尝云「不教学诗，其失愚」耶？大抵此「六失」因书之失诬生来，书之失诬，因孟子「尽信书则不如无书」意生来，故并附会诸经为失耳。诗可兴观群怨及多识，何愚之有？易示人趋避吉凶，何贼之有？春秋固乱世之书，然成而乱臣贼子「乱臣贼子」四字，原误作「乱子贼于」，今径改。惧，正以止乱，何乱之有？若夫谓书之失诬，孟子亦止据武成一篇而云，不可遂以此概全经也。如此者名为经解而侮经，实甚矣。(卷八三，页六—七)
天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物。与日月并明，明照四海而不遗微小。其在朝廷，则道仁圣礼义之序；燕处，则听雅颂之音；行步，则有环佩之声；升车，则有鸾和之音。居处有礼，进退有度，百官得其宜，万物得其序。诗云：「淑人君子，其仪不忒。其仪不忒，正是四国。」此之谓也。
自此以下，别为古文，与上下侔。(卷八三，页九)
发号出令而民说，谓之和。上下相亲，谓之仁。民不求其所欲而得之，谓之信。除去天地之害，谓之义。义与信，和与仁，霸王之器也，有治民之意而无其器，则不成。
霸、王并言，失其义。或谓宜从鬻子作「帝王」。按：鬻子亦伪书，安知非取其文而改之也。(卷八十三，页一○)
哀公问
按：圣人语言简要不烦，而意无不尽，中庸问政章独为详冗，盖门弟子取孔子对哀公大旨，推而演之也。此篇作者意欲以问礼规模问政，然其字句拗折艰塞，文理多不可通处，较问政章又有霄壤之别，其言理亦多未纯。(卷八三，页一五)
公曰：「今之君子，胡莫之行也？」孔子曰：「今之君子，好实无厌，淫德不倦，荒怠敖慢，固民自尽，午其众以伐有道，求得当欲不以其所。昔之用民者由前，今之用民者由后，今之君子莫为礼也。」
字句过于作意，全失自然。(卷八三，页二○)
孔子侍坐于哀公。哀公曰：「敢问人道谁为大？」孔子愀然作色而对曰：「君之及此言也，百姓之德也，固臣敢无辞而对，人道政为大。」
百姓之德，「德」字今本家语作「惠」字为妥。(卷八三，页二一)
孔子遂言曰：「昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃，君子行此三者，则忾乎天下矣，太王之道也。如此，则国家顺矣。」
此篇之文，如上节曰「其居节」，曰「好实」，曰「午」，曰「固臣」；此节曰「固」、「不固」，曰「直言」，曰「太王」，曰「忾」，皆所谓字句拗折艰塞，文理多不可通处也。诸家曲解之，殊无谓。大抵诸侯宜亲迎，天子不以亲迎，此言天子亲迎，非也。孔疏驳郑，是。然谓「鲁得郊天，故云天地社稷之主」，以证记文言鲁非言天子，则曲说耳。(卷八三，页二六)
公曰：「敢问君子何贵乎天道也？」孔子对曰：「贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。
皆袭中庸。「天道贵其不已」，即中庸以不已为天之所以为天也。「不闭其久」，即悠久也。「巳成而明」，即高明也。「无为而物成」，即无为而成也。说者谓中庸子思作，孔子之言乃依仿子思耳。又上曰「人道政为大」，对哀公问政时已曰「人道敏政」矣，何为又重告之？(卷八三，页三一—三二)
仲尼燕居
或问：仲尼燕居、孔子闲居两篇，其名何居？何所分别？曰：此绝不足据，仲尼即孔子，燕居即闲居，有何分别？全涉游戏，无意义。按：列子有仲尼闲居篇，此则分而两用之耳。大抵皆老庄之徒，冒窃孔子之名，以阴行其说者。孔子闲居尤全露老庄面目，而其文更诡谲。此篇则尚貌儒家言，而文则薄劣，义亦多舛矣，此又二篇之分也。(卷八四，页一)
子贡越席而对曰：「敢问何如？」子曰：「敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。」子曰：「给夺慈仁。」
「执礼，子所雅言」，必不待纵言至于礼。使女以礼周流无不？，其言夸大鲜实。「恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆」，用论语「恭而无礼则劳，勇而无礼则乱」，改劳、乱为给、逆，牵强显然，「给」字尤不协。其首又作「敬而不中礼」一句，不知恭与敬又别。礼以敬为本，曲礼曰「毋不敬」是也，不可以不中礼为言，即曰不中礼，则将少其敬乎？义殊有碍。子贡越席而对，以及给夺慈仁，仿论语「子路率尔而对，夫子哂之」之意，毋论子贡知礼，必不越席，即问礼偶越席，自不同于言志之不让，乃夫子于彼仅哂之，于此直这其违礼而给，亦必无是理也。其义不过欲仿论语言礼之文，故生出「越席」一节，而给夺慈仁亦仿论语「御人以口给，不知其仁」之意。(卷八四，页二—三)
子贡越席而对曰：「敢问将何以为此中者也？」子曰：「礼乎礼！夫礼所以制中也。」
仿论语「子贡问师与商」章为说。既无子贡之问，又无子夏在坐，对子张言而及于商，无此情理，必说出「中」字，亦蛇足，强纳礼字，尤不协。师商之过不及岂关于无礼哉？搀入子产，更绝不伦，不惟孔子不当以当时名卿与门弟子比论，即其所谓子产可以谓之过，亦可以谓之不及，义又晦矣。孔子于子产曰「惠人」，曰「有君子之道四」，圣人忠厚之至，于子产初无贬辞，至孟子始曰「惠而不知为政」，述其乘舆济人一事，盖以大者这子产也。此云能食不能教，正仿之为说。能食，惠也；不能教，不知为政也。然则孔子仿孟子为说乎？(卷八四，页四—五)
子贡退，言游进曰：「敢问礼也者，领恶而全好者与？」子曰：「然。」「然则何如？」子曰：「郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也，食飨之礼，所以仁宾客也。」
好、恶，并如字。郑谓好为「善」，是，盖记者作意用字，以好字代善字用也。然下文说出许多仁字，与善字意不属，故郑又训「仁」为「存」，谓凡存此者，所以全善之道，乃不得已而为此解耳。不知「仁」字岂可训「训」字下原误衍「在」字，今删。「存」？盖记文以仁字代爱、厚等字用也，总之与「心德」之仁全无交涉。后来解者，又皆以仁、礼并言，益误。至有以「克己复礼」，「视听言动」，「天下归仁」解者，岂非说梦乎？郊社之礼一段，仿中庸为说而增改之，改中庸事上帝为「仁鬼神」不合，郑谓郊有「后稷」、社有「句龙」，然则岂有舍所重而专言所配者乎？且中庸言「郊社事上帝，禘尝祀其先。故曰：治国如示诸掌」，若郊社止于言鬼神，其义小矣，安得亦云云尔乎？见下文。「禘尝」改「尝禘」，亦不合。(卷八四，页五—六)
子曰：「明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎。是故以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。是故宫室得其度量，鼎得其象，味得其时，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辨说得其党，官得其体，政事得其施。加于身而错于前，凡众之动得其宜。」
明乎郊社之义一段，袭中庸。观上文言五者，而此独言郊社、尝禘可见矣，是故以下本郊社、尝禘而推广言之也。然上言郊社所以仁鬼神，此又言鬼神得其飨，不知此鬼神，即郊社之鬼神乎？抑宗庙之鬼神乎？若谓即郊社之鬼神，与上意复「复」字，原作「复」，今径改。，何推广之有？若谓宗庙之鬼神，前后鬼神混杂不楚，于此亦可见：郊社本不当言鬼神矣。官得其体，亦与官爵序意复。孔子曰：「军旅之事，未之乐也。」则其言礼必不及军旅与戎事武功，及失策失制之事，而反复为言也。(卷八四，页八)
子曰：「慎听之！汝三人者，吾语女：礼犹有九焉，大飨有四焉。苟知此矣，虽在畎亩之中，事之，圣人已。两君相见，揖让而入门，入门而县兴。揖让而升堂，升堂而乐阕。下管象，武、夏钥序兴，陈其荐、俎，序其礼乐，备其百官，如此而后君子知仁焉。行中规，还中矩，和、鸾中采齐，客出以雍，彻以振羽，是故君子无物而不在礼矣。入门而金作，示情也；升歌清庙，示德也；下而管象，示事也。是故古之君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已。」
此一节仿郊特牲孔子屡叹之为说。郊特牲云「宾入大门而奏肆夏，示易以敬也；卒爵而乐阕，孔子屡叹之」，故此举入门而县兴，升堂而乐阕之礼，而云「苟知此矣，虽在畎亩之中，事之，圣人已」，又云「如此而后君子知仁焉」，又云「是故君子无物而不在礼矣」，又云「是故古之君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已」。盖所以写其屡叹之意如此，其中「苟知此矣」一段义尤悖两君相见之礼乐。「畎亩」，中人耳目所不及，何与其事？而且谀之以为圣人，岂非无情之赞叹乎？是其欲写其屡叹而勉强填凑可见矣。其为说尤多不经，文王世子云「登歌清庙，下管象，舞大武」，此言天子视学也。祭统云「升歌清庙，下而管象，朱干玉戚以舞大武，八佾以舞大夏」，此言天子大禘尝也。今云「升歌清庙，下管象舞、夏钥序兴」，夏即大夏。是以天子视学及大祭诸礼乐，而用之以为两君相见大飨之礼，岂不谬甚乎？且晋飨穆叔，歌文王之诗，穆叔以为两君相见之乐，此在当时诸候已为僭窃，况曰「歌清庙」乎？又雍序谓禘大祖之诗也，礼器：云「其出也，肆夏而送之，客出肆夏可矣。」按：郊特牲又云「宾人大门而奏肆夏」，两篇言出虽不同，然大抵皆为天子享元侯之礼也，而后世两君相见自云用之。今云客出以雍，是以天子之祭以雍彻者而用于客出，此又何礼与？振羽，即振鹭。助祭之诗也，又祭彻歌诗，大飨彻无歌诗之礼，今云「彻以振羽」，此又何礼与？郑氏曰「大飨谓飨诸侯来朝」，此亦知其不可通，故又云「王飨诸侯者」，然不知本文自言两君相见，岂能讳之？然即使王飨诸侯，亦必无是礼也，此关典礼之大，不可不辨。又其句故为离错，有似脱而实非脱者。如前段「下管象武」上，少「升歌清庙」一句。孔氏补之。后段「下而管象」下，少「夏钥序兴」一句。徐伯鲁补之。谓大飨四而金作、升歌清庙、下管象，止事，字少一。郑氏以「金再作」补之。玉藻「趋以采齐，行以肆夏」，此少「肆夏」。陆农师据玉藻补之。是也。又其九四之数，亦故为离错，使人合之而终不能合，以致言人人殊者。如郑氏注。、卢氏、王氏俱见疏引、熊氏见陈氏集说补正之。、陆氏见卫氏集说。、吴氏纂言。诸说是也，不备录。内卢氏以序其礼乐为一礼，陆氏补肆夏为一礼，尤谬。吴氏以上鬼神、昭穆，死丧、乡党、宾客为五，加大飨四为九，尤凿谬。大飨即属宾客也。知仁即知仁宾客之事，刘氏以「心德之仁」解，谬。(卷八四，页一二—一四)
子曰：「制度在礼，文为在礼，行之，其在人乎？」子贡越席而对曰：敢问夔其穷与？」子曰：「古之人与？古之人也。达于礼而不达于乐，谓之素；远于乐而不达于礼，谓之偏。夫夔达于乐而不达于礼，是以传于此名也，古之人也。」
制度文为在礼，行之在人，仿中庸「礼仪三百。威仪三千，待其人而后行」为说。按：作者之意于上云不能乐于礼，「素」。素字未安。又本欲言不能礼而能乐一段以反对之，而辞则穷，何也？盖不能曰「不能礼于乐」，何也？故生出子贡问夔一节，以见夔是达乐不达礼之人。故曰达于乐而不达于礼，谓之「偏」，以对达于礼而不达于乐，谓之「素」。重提上义，作者之意昭昭如此。夫谓夔不达礼，其诬古人亦其矣。不善作文，以致转入死地如此。(卷八四，页一八)
子张复问。子曰：「师，尔以为必铺几筵，升降酌献酬酢，然后谓之礼乎？尔以为竹行缀兆，兴羽钥，作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也。行而乐之，乐也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也。诸侯朝，万物服礼，而百官莫敢不承事矣。礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。目巧之室，则有奥阼，席则有上下，车则有左右，行则有随，立则有序，古之义也。室而无隩阼，则乱于堂室也。席而无上下，则乱于席上也。车而无左右，则乱于车也。行而无随，则乱于涂也。立而无序，则乱于位也。昔圣帝、明王、诸侯，辨贵贱、长幼、远近、男女、外内，莫敢相踰越，皆由此涂出也。」
「尔以为必铺几筵」二段，仿论语「礼云礼云」一节为说，起结全学庄子。(卷八四，页二○)
孔子闲居
此篇「三无」「五起」，皆本老子贵无、贱有之旨，如所谓「常无欲以观其妙」、「无状之状，无物之象」、「万物生于有，有生于无」之类是也。其云「无声之乐」、「无体之礼」，与孔子「礼云礼云」一节有毫厘千里之别。孔子所言欲人知礼乐之本，故用反语诘问，使人深思而自得之，并未尝有去玉帛钟鼓为礼乐之意也。此则高揭「无」字，以示其至精无上，与老子以礼乐为「乱首」，庄子以圣人为「屈折礼乐」及「性情不离，安用礼乐」诸说相同，皆是有体无用，归于二氏之学而已矣。又老子谓「五色令人目盲，五音令人耳聋「聋」字，原误作「声」，今径改。，五味令人口爽，圣人为腹不为目」，此云无声之乐，日闻四方，则有声之乐自令人耳聋矣，正对照毕肖处也。至于释氏之学较老氏更深一层，然此处大意亦有相近者。释氏灭六根，无色声香味触法，此云无声即灭耳根之意，无体即灭身根之意，唐相国杜鸿渐问无住禅师：「鸣，师闻否？」曰：「闻。」曰：「去无声，何云闻？」曰：「闻无有闻，非关闻性。闻性不随声生，不随声灭。」亦是此无声之证。嗟乎！无父无君比于禽兽，何莫非此「无」之一字之害乎？垂之礼记，世习为经，可感也夫！余说见前篇。(卷八四，页二二)
孔子闲居，子夏侍。子夏曰：「敢问诗云『恺弟君子，民之父母』，何如斯可谓民之父母矣？」孔子曰：「夫民之父母乎！必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之，此之谓民之父母矣。」
此篇多引诗，大至皆牵合不切。「五至」、「三无」语便谲怪，不可为训。「以横于天下，四方有败，必先知之」，语亦粗率不达。(卷八四，页二三)
子夏曰：「民之父母，既得而闻之矣，敢闻何谓五至？」孔子曰：「志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦知焉。哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地，此之谓五至。」
书云「诗言志」，故曰「志之所至，诗亦至焉」，则志即在诗内，不得分为二至。且章首是言民之父母，则五至皆谓至于民也。至志于诗，何与于民？其不得以志为一至，审矣。郑氏以其不可通，故曰：「凡言至者，至于民也。志谓恩意也，言君恩意至于民，则其诗亦至也。」以志为恩意，曲解显然，即作者之意亦岂尝如是？或「乐亦至焉」之「乐」，音岳；「乐之所至」之「乐」，音洛，欲取哀至之义，忽以乐岳。字脱换作乐洛。字，其奇。注与疏以三乐字皆音洛，则礼乐不相接，陈氏集说上二乐字皆音岳，则乐哀又不相接也。诗、礼、乐属经，哀属人情，又何得并诗礼乐为一至乎？至于哀乐相生，又别一义，竟与「民之父母」章旨全不照顾矣。视之不见，听之不闻，本老子「希夷」之说。志气塞乎天地，袭孟子「其为气也，则塞乎天地之间」，然气可言塞，志不可塞也。(卷八四，页二五—二六)
子夏曰：「五至既得而闻之矣，敢问何谓三无？」孔子曰：「无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。」子夏曰：「三无既得略而闻之矣，敢问何诗近之？」孔子曰：「『夙夜其命宥密』，无声之乐也。『威仪逮逮，不可选也』，无体之礼也。『凡民有丧，匍匐救之』，无服之丧也。」
「三无」本庄子为说。庄子曰：「礼法度数，刑名比详，治之末也。钟鼓之音，羽毛之容，乐之末也。哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。」按：庄言「末」，犹可，此言无，益无理矣。「三无」仍是五至中之三，何也？(卷八四，页二七—二八)
子夏曰：「言则大矣！美矣！盛矣！言尽于此而已乎？」孔子曰：「何为其然也！君子之服之也，犹有五起焉。」子夏曰：「何如？」孔子曰：「无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔恼。无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪翼翼；无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以蓄万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。」
五起仍是三无，何也？且皆以肤辞排衍，无截然五义，彼此移易亦得，游戏无益之文。吕览曰：「有声之声，不过百里。无声之声，施于四海。」此袭之为说，正见其为汉人，然彼言声，此言乐，故自不同。(卷八四，页二九)
子夏曰：「三王之德，参于天地，敢问：何如斯可谓参天地矣？」孔子曰：「奉三无私以劳天下。」子夏曰：「敢问何谓三无私？」孔子曰：「天无私覆，地无私载，日月无私照，奉斯三者，以劳天下，此之谓三无私。其在诗曰：『帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日齐。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围。』是汤之德也。
按：参，即古三字，又彼两而我三之之谓参，故中庸曰「可以与天地参」矣。今所问者参天地，而所答者谓圣人奉三，则是彼三而我四之，斯岂参之义乎？若日月本附于天地，亦不可列而为三也。(卷八四，页三一)
天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。
三无私，又遗日月，何也？(卷八四，页三二)
清明在躬，气志如神，嗜欲将至，有开必先。天降时雨，山川出云，其在诗曰：「嵩高维岳，峻极于天。维岳降神，生甫及申。维申及甫，为周之翰。四国于蕃，四方于宣。」此文武之德也。
「嗜欲」，不可解。注疏谓王天下之期将至，王位是圣人所贪，故曰嗜欲，无理甚矣。(卷八四，页三四)
三代之王也，必先其令闻。诗云：「明明天子，令闻不已。」三代之德也。「弛其文德，协此四国」，太王之德也。」
所问者三王，所答者二王，不可解。(卷八四，页三五)
坊记
程正叔曰：「坊记，观其引『论语曰』，则不可以为孔子之言。」石梁王氏曰：「既是子云，又有论语曰，不应孔子自言。」按：仲尼燕居、孔子闲居两篇辞旨多谬，然辨其非孔子之言者绝少。此篇固非孔子之言，然颇不诡于圣人之道，不必以其非孔子之言，而遂少之也。凡古书多称「子曰」、「子云」者，不必是冒窃孔子。子为男子美称，周秦间人多称之。又弟子录其师说，亦称「子曰」。此篇作者使果欲冒窃孔子，必不复引论语以显其弊窦矣。而后人又岂必待其引论语，然后知其非孔子之言矣。此儒家之诸子，义理严正，而作者贯穿诸礼于胸中，以议论出之，颇具精能。共章法变化，不拘一辙；段落若断若连，洵先秦妙笔也。惟引经多不类，然亦见古人胸有别解，不易使人测识，无事深求。若郑氏率改经义，以迁就之，则无谓甚矣。(卷八五，页一—二)
子言之：「君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹踰之。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。」
坊德，据疏谓「坊德之失，盖作者不欲与淫欲为排偶故耳」，然终似歇后。命以坊欲，陆农师谓如孟子所谓「有命焉，君子不谓性也」，此说固直捷，然如此解命，是与君子坊民义不甚协，不若且从注谓「教命」也。(卷八五，页三)
子云：「小人贫斯约，富斯骄。约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊「慊」字，原作「嫌」，依今本改。于上，故乱益亡。」
「慊」宜与孟子「行有不慊于心」之「慊」同，谓「满足」也。(卷八五，页四)
子云：「贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。诗云：『民之贪乱，宁为荼毒。』故制：国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此坊民，诸侯犹有畔者。」
好乐，「好」字非，衍。乐音岳。论语云：「贫而乐，富而好礼。」此孔子原文也，此云「贫而好乐，富而好礼」，此后来文士本旧文而易以新义也，取乐礼相对，然言好乐则乐，洛。字义亦在内，犹孟子云「独乐乐」，此写意法也。史记仲尼弟子传云「贫而乐道」，以对好礼，则板实矣。千乘，郑氏曰：「古者方十里，其中六十四井，出兵车一乘，此兵赋之法也。成国之赋千乘。」按：此本司马法说，马融解论语亦同。是以千乘为地方三百一十六里有畸，此皆信周礼而不信孟子、王制者，然周礼「公五百里，侯四百里」，皆过于千乘，亦不合矣。惟包咸曰：「千乘之国，百里之国也。古者井田：方里为井，十井为乘，百里之国适千乘也。」此说是。按：云千乘者，以开方万里之法推之，甚言之也。百雉，郑氏曰：「高一丈、长三丈为雉，百雉为长三百丈、方五百步。」据疏谓此本古周礼、左氏说。杜预曰：「方丈曰堵，三堵曰雉，一雉之墙长三丈、高一丈。」亦同此，是也。郑又按：定十二年公羊曰：「雉者何？五板而堵，五堵而雉。」何休曰：「八尺曰板，堵凡四十尺。五堵二百尺，百雉二万尺。若是则为长二十丈，三千三百三十三步。」公羊何休之说不可从。按：此云家富不过百乘，而孟子云千乘之家者何？盖孟子谓天子之卿，此谓诸侯之卿也。然天子之卿受地视侯，亦祗食采地百里，而谓之千乘者，亦甚言之也。诸侯之卿，其采地当益少，而谓之百乘者，亦甚言之也。其后诸侯地方广大，其卿应得有百里，故左传云「唯卿备百邑」，是地方百里也，如是乃实为百乘之家矣。百里为百乘，此以开方千里言也，然则后世诸侯之卿，实同天子之卿，若以开方万里言之，盖亦可称千乘云。孔疏未明，故及之。(卷八五，页五—七)
子云：「天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。春秋不称楚、越之王丧。礼，君不称天，大夫不称君，恐民之惑也。诗云：『相彼盍旦，尚犹患之。』」
以楚越僭王，故不书葬。陈可大谓「夷之也」，非。(卷八五，页七)
子云：「君不与同姓同车，与异姓同车不同服，示民不嫌也。以此坊民，民犹得同姓以弒其君。」
此谓「君不「不」字原敓，今补。与同姓同车」，以其俱为先王先公子孙，有可承继之势。如与之同车，则疑有嫌。若异姓或与同车则无嫌，但不可同服耳。别嫌同姓如此，而同姓犹有弒其君者。记文之意主同姓言，故以异姓可同车衬起同姓不可同车之义，异姓只是带言，不可油。陈可大曰：「不同车，远害也。纂弒之祸常起于同姓，故与异姓同车则不嫌。」按：篡弒之祸未尝皆同姓也，且其说是谓恐同姓弒君于车，故不与同车以远害。然即同姓弒君，何尝定于车耶？可谓瞽说。记文同车、不同车及同服，皆写意法，总不必油，说见下章「于父之执」下。(卷八五，页八—九)
子云：「君子辞贵不辞贱，辞富不辞贫，则乱益亡。故君子与其使食浮于人也，宁使人浮于食。」
「君子辞贵不辞贱」二句本孟子「辞尊居卑，辞富居贫」来，然富贵可辞，贫贱本无可辞，而云不辞者，盖以一有辞贫贱之心，遇非道之富贵便不能辞矣，其言甚警动而敏妙。孔子尝为委吏乘田，岂非人浮于食乎？此二语从孟子生来。此一段名言，可感。(卷八五，页九—一○)
子云：「觞酒豆肉，让而受恶，民犹犯齿。衽席之上，让而坐下，民犹犯贵。朝廷之位，让而就贱，民犹犯君。诗云：『民之无良，相怨一方，受爵不让，至于已斯亡。』」
诗所言之爵，自谓爵禄之爵。陈可大独从严氏作「酒器」解，既非诗义，且作酒器解固切觞酒豆肉一条，作爵禄解，亦切朝廷之位一条，又何必去此取彼？(卷八五，页一○)
子云：「利禄，先死者而后生者，则民不偝；先亡者而后存者，则民可以托。诗云：『先君之思，以畜寡人。』以此坊民，民犹偝死而号无告。」
死、亡皆谓「为国而死亡者」，古人多如此并言，不嫌其复。中庸亦云「事死如事生，事亡如事存」，大？死生据其人而言，亡存据在我视其人而言耳。孔氏以亡为「为国出亡在外者」，按：为国出亡，此事甚鲜，何必举以为言，且下引诗云「先君」及云「偝死」皆承死亡言，而无涉出亡也。若中庸所谓亡，亦可云出亡乎？(卷八五，页一一—一二)
子云：「有国家者贵人而贱禄，则民兴让；尚技而贱车，则民兴艺。故君子约言，小人先言。」
技，犹秦誓「人之有技」之「技」。车，「车服以庸」之「车」。「故君子」以下，不与上义关联，古文多如此，不必强为之说。(卷八五，页一二)
子云：「上酌民言，则下天上施。上不酌民言，则犯也；下不天上施，以则乱也。故君子信让以？百姓，则民之报礼重。诗云：『先民有言，询于刍荛。』」
「则犯也」，当如注疏作「民犯上」解。方性夫谓事或妄行而失其所守，陆农师谓顺民而无犯，皆迂折。盖因此句属在上者言，故为此解，岂知坊记全篇多参差散脱，何必如是排整乎？(卷八五，页一三)
子云：「善则称人，过则称己，则民不争。善则称人，过则称己，则怨益亡。诗云：『尔卜尔筮，履无咎言。』」
诗以「体」字为「履」字，乃语音讹。石梁王氏曰：「郑笺诗既以体为卦兆之体，何故于此曲附履字之讹？」(卷八五，页一四)
子云：「善则称人，过则称己，则民让善。诗云：『考卜惟王，度是镐京。惟龟正之，武王成之。』」
「善则称人，过则称己」，凡三述之，所谓三叹者与？文有诗意，甚奇，惟引诗皆不协。(卷八五，页一五)
子云：「善则称亲，过则称己，则民作孝，大誓曰：『予克纣，非予武，惟朕文考无罪。纣克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。』」
三叹之余，又益以君、亲二义，共成五章，文法迤逦，辞气悠扬，全法三百篇。(卷八五，页一六)
子云：「睦于父母之党，可谓孝矣，故君子因睦以合族。诗云：『此令兄弟，绰绰有裕；不令兄弟，交相为愈。』」
读渭阳之诗，见睦于母党之义焉，但较父党为轻，故下祗言「合族」。(卷八五，页一七)
子云：「于父之执，可以乘其车，不可以衣其衣，君子以广孝也。」
车与衣是写意法，非实也。观可以、不可以文法，便见大？。谓稍远则可，逼近则不可耳。不然，岂必有父执之车与衣，而诏其乘之，戒其勿衣之哉？如此亦可知前章同车、不同车之说矣。(卷八五，页一八)
子云：「小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？」
服劳奉事曰养，论语云「至于犬马，皆能有养」，谓犬马皆能养人也。此云「小人皆能养其亲」，但变旧文之以畜比人者。虽以畜比小人，然是以畜比子，故自无妨为小人比君子，而语义正同。彼解论语为人养犬马者，语义便不类矣，且以畜比亲，尤大谬无理。(卷八五，页一九)
子云：「父子不同位，以厚敬也。书云：『厥辟不辟，忝厥祖。』」
父子不同位，谓生不共席，死殊昭穆，然则祖可同也。引书似不切而殊妙。(卷八五，页一九)
子云：「父母在，不称老，言孝不言慈。闺门之内，戏而不叹。君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈。」
不言慈，恐嫌望亲慈己也，纯乎写意。戏而不叹，已画出一老莱子。薄于孝，厚于慈，可谓善骂世人，然「厚于慈」之慈亦非慈也，溺爱而己矣。(卷八五，页二○)
子云：「长民者，朝廷敬老，则民作孝。」
言长民者，于朝廷之上敬老，则民作孝矣。长民以人言，朝廷以地言。或谓「朝廷」二字衍，谬。(卷八五，页二○)
子云：「祭祀之有尸也，宗庙之有主也，示民有事也。修宗庙，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民犹忘其亲。」子云：「敬则用祭器。故君子不以菲废礼，不以美没礼。故食礼：主人亲馈，则客祭；主人不亲馈，则客不祭。故君子苟无礼，虽美不食焉。易曰：『东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。』诗云：『既醉以酒，既饱以德。』以此示民，民犹争利而忘义。」
双引经易「坊」字为「示」，字法皆变。(卷八五，页二一)
子云：「七日戒，三日齐，承一人焉以为尸，过之者趋走，以教敬也。醴酒在室，醍酒在堂，澄酒在下，示民不淫也。尸饮三，众宾饮一，示民有上下也。因其酒肉，聚其宗族，以教民睦也。故堂上观乎室，堂下观乎上。诗云：『礼仪卒度，笑语卒获。』」
曲礼云「为君尸者，大夫士见之则下之」，今云「过之者趋走」，此文家点染法。礼运云：「元酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。」今去「元酒」与「在户」，合两句为一，曰「醴酒在室」，此文家剪裁法。尸饮一，君饮一；尸饮二，后饮二，尸饮三，宾饮一。今言上下之义，故独举尸「三」宾「一」为言，此文家断制法。礼器云「血毛诏于室，羹定诏于堂」，郊特牲云「诏祝于室，坐尸于堂」，又云「升首于室」，今云「堂上观乎室，堂下观乎上」，此文家避实就虚法。(卷八五，页二二)
子云：「宾礼每进以让，丧礼每加以远。浴于中溜，饭于牖下，小敛于户内，大敛于阼，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以示远也。殷人吊于圹，周人吊于家，示民不偝也。」子云：「死，民之卒事也，吾从周。以此坊民，诸侯犹有薨而不葬者。」
二章皆本檀弓为言。不葬，非不葬也，犹公羊所谓「渴葬」，不能葬之类与？(卷八五，页二三)
子云：「升自客阶，受吊于宾位，教民追孝也。未没丧，不称君，示民不争也。故鲁春秋记晋丧曰：杀其君之子奚齐及其君卓。以此坊民，子犹有弒其父者。」子云：「孝以事君，弟以事长，示民不贰也。故君子有君不谋仕，惟卜之日称二君。丧父三年，丧君三年，示民不疑也。父母在，不敢有其身，不敢私其财也，示民有上下也。故天子四海之内无客礼，莫敢为主焉。故君适其臣，升自阼阶，即位于堂，示民不敢有其室也。父母在，馈献不及车马，示民不敢专也。以此坊民，民犹忘其亲而贰其君。」
推事父母之道以事君，推事兄之道以事长，则臣不敢贰于其君，幼不敢贰于其长，所以示民不贰也。故君子既有君而事之，不得更谋他国之仕，惟卜仕之日君臣未定，乃得称二君耳。郑以「贰」为「副贰」，以「二」字为「贰」字，皆凿。不敢有其身，即曲礼「不许友以死」之义，既变板实为空灵，又泯其近游侠之弊，妙绝。(卷八五，页二四—二五)
子云：「礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。先财而后礼，则民利；无辞而行情，则民争。故君子于有馈者，弗能见则不视其馈。易曰：『不耕获，不菑畬，凶。』以此坊民，民犹贵禄而贱行。」
弗能见，郑氏谓「受馈者有疾」，非是。盖谓馈者之弗能先以礼来见也，即礼先币帛之意，此言敌者，若大夫赐士，不来见亦受，如阳货归孔子豚是也。然储子不来见孟子，孟子受之而不报，其又以不报示异与？易曰「则利有攸往」，此曰「凶」，此误引经之大者。(卷八五，页二七)
子云：「君子不尽利以遗民。诗云：『彼有遗秉，此有不敛穧，伊寡妇之利。」故君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。诗云：『采葑采菲，无以下体，德音莫违，及尔同死。』以此坊民，民犹忘义而争利，以亡其身。」
王制云：「大夫无故不杀牛羊，士无故不杀犬豕。」此云「不坐」，犹不杀之意，亦写意法。(卷八五，页二九)
子云：「夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。诗云：『伐柯如之何？匪斧不克。居妻如之何？匪媒不得。蓻麻如之何？横从其亩。取妻如之何？必告父母。』以此坊民，民犹有自献其身。」
此章引经在言坊民之后，法又变。其诗，若依齐风，则易「析薪」二字为「伐柯」二字，若依豳风，则「伐柯如之何」四句多二「之」字。(卷八五，页二九)
子云：「取妻不取同姓，以厚别也。故买妄不知其姓，则卜之。以此坊民，鲁春秋犹去夫人之姓，曰吴，其死曰孟子卒。」
此章即引经以言坊民，法又变。(卷八五，页三○)
子云：「礼，非祭，男女不交爵。以此坊民，阳侯犹杀缪侯而窃其夫人，故大飨废夫人之礼。」
此章谓自古后夫人之礼，凡非祭祀献尸则男女不交爵。其后诸侯与邻国之君相会大飨，命夫人出祼献相交爵，于是有阳侯杀缪侯而窃夫人之事，故大飨废夫人之礼矣。洵乎礼非祭，男女不得交爵也，其义如此。郑氏曰：「阳侯、缪侯，同姓也，其国未闻。」孔氏曰：「阳侯以前，大飨，夫人出飨邻国之君，得有男女交爵。此云非祭男女不交爵者，谓侯伯子男大夫士，若王于上公及上公相飨后，与夫人亦男女交爵。」又曰：「其同姓上公，则后与夫人亲祼献拜送，若异姓上公使人摄祼，则缪侯所飨，盖同姓也。」凡此皆郑、孔惑于周礼而妄为之说也。内宰云：「大祭祀，后祼献，则赞，瑶爵亦如之，凡宾客之祼献、瑶爵皆赞。」是王者非祭亦男女交爵，而与记文「礼，非祭，男女不交爵」之说违。故其谓阳侯缪侯为上公，而以非祭男女不交爵之礼属之「诸侯以下」也。然终以记文有此说，不能显背，于是为同姓异姓之说，又附会大宗伯「有大宾客，则摄以载祼」之文，谓同姓行此礼，异姓则使人摄。意欲以记文之记为若独诏异姓者然，故又以阳侯、缪侯为同姓也。按：礼后夫人惟祭裸献，无祼献宾客之事，周礼之说必不可用，而记文之说固足征也。记文本谓礼非祭，男女不交爵，今乃谓「王与上公大飨，男女交爵」，则是非祭男女得交爵矣。不使记文前后之义自相背违乎？又王与上公男女得交爵，而诸侯以下男女不得交爵，则礼行不自上始矣，其可乎？且其既云阳侯缪侯「其国未闻」，又何以知其为上公而同姓乎？种种？谬皆因妄执周礼之故，勘破之，正不直一笑耳。(卷八五，页三○—三一)
子云：「好德如好色，诸侯不下渔色，故君子远色以为民纪，故男女授受于亲，御妇人则进左手。姑姊妹女子，子已嫁而反，男子不与同席而坐。寡妇不夜哭。妇人疾，问之不问其疾。以此坊民，民犹淫泆而乱于族。」
孔子曰：吾未见好德如好色者也。今去未见之义，而但云好德如好色，此正剪裁法，而郑氏曰：「此句似不足」，何耶？(卷八五，页三三)
子云：「昏礼，？亲迎，见于舅姑，舅姑承子以授？，恐事之违也。以此坊民，妇犹有不至者。」
？称妻父母亦曰「舅姑」，其称最古，后人鲜知。盖谓我舅者谓之「甥」，？称妻父母为舅姑，所以称？为甥也，见孟子「帝馆甥于贰室」。惜尔雅称妻父母为「外舅」「外姑」，多此一外字耳。若后世称外父、外母，加以外字则可，然父母又非所宜称也。妇于夫之父母止称舅姑，夫于妻之父母反父母之耶？或谓父之姊妹曰「姑」，母之兄弟曰「舅」，如此则何以别？不知古人朴质，重称皆无碍。尔雅云姑之子、舅之子、妻之昆弟、姊妹之夫皆为「甥」，是也。(卷八五，页三三—三四)
中庸
予分出此帙，以为伪中庸者，盖以其为二氏之学也。然非予之私言也，实有左，云：礼记，汉儒所定，中庸在第三十一篇。自刘宋戴颙始从记中摘出，撰中庸传二卷。考史颙传云：「汉世始有佛像，形制未工，父逵善其事，颙六参焉。」唐李绰尚书故实云：「佛像本外夷朴陋，人不生敬。今之藻绘雕刻，自戴颙始也。」晋、宋世，士人竞尚佛教，颙与父首为雕塑之制，盖深信笃敬，乃能如此。其作此篇之传，适与相符也。又梁武帝撰中庸疏二卷、私记制旨中庸义五卷。梁武之崇佛，世所共知，兹不更缀。至唐李？益尊信是书，而论说之，创为灭情复性之说。其生平笃好禅学，五灯载其为鼎州剌史，谒药山问道，山答以「云在青天，水在瓶」。翱忻惬作礼而述偈曰：「炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。」迨至宋儒，益复从风而靡。周茂叔学于东林禅师，东林授以中庸，与言中庸之旨：一理中发为万事，末复合为一理。茂叔受之，以授程正叔。正叔尝言之，今章句载于篇端者是也。于是程门游、杨之徒，多为中庸解，朱仲晦相承以为章句，乃复抵其师说为淫于佛老，见章句序，杨中立授罗仲素及李愿中及朱仲晦。孰知其说殆有甚于游、杨之徒者哉。注者依文为言，大抵本文使然，非注之过，故咎注者皆非。若夫横浦、慈湖一辈，又无论焉。近时明代相传犹然，薛以身赠三峰藏诗云：「知君问我参周处，请看中庸第几章。」罗念庵习禅学者，诗曰：「何人欲问逍遥法，为语中庸第一章。」徐世溥与克明上人书曰：「三乘五车，本无二谛。若求简尽，莫过中庸。」尤展成文序曰：「中庸：不睹不闻，无声无臭，尤近不二法门。」故昔人谓熟读三十三章，己见西来大意，观此则大概可知矣。然则好禅学者，必尚中庸，尚中庸者，必好禅学。中庸之为异学，其非予之私言也，不亦明乎？至若释氏之徒取而配合其教者益多，间详篇中，然亦不能尽也。大抵佛之与老，其形？似同而指归实别。伪中庸之言，旁趋于老氏，预启夫佛氏，故其言有类老者，有类佛者，有一言而以为老可者，以为佛可者，则从其形？而论也，具详篇中。中庸子思之言曰：「君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。」今伪中庸所言，无非高远之事，何曾有一毫卑迩来？与子思之言不啻若冰炭，则予之分别仍非漫然者，不得咎我以割裂也。圣人教人举而近之，伪中庸教人推而远之。举而近之者，只在日用应事接物上，如孝弟忠信以及视听言动之类是也。推而远之者，只在幽独自处静观？悟上，如以不睹不闻起，以无声无臭终是也。姑举论语一二端言之，孔子出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？圣人平日以此自省者，不离应事接物上见也。圣门高弟莫过颜、曾，孔子称颜子之好学曰「不迁怒，不贰过」，夫迁怒贰过非在应事接物上见乎？曾子曰：三省其身：为人谋，与人交，受师传。非在应事接物上见乎？试以中庸较之，有片言只字之合否？然则即使果为子思之言，宁有不信颜、曾而反信子思者，又宁有不信孔子而反信子思者，是予之厘剔此帙以为伪也，人亦可无疑而怪之矣。学者依孔、孟所教，则学圣人甚易，人人乐趋喜赴，而皆可为圣人。依伪中庸所教，则学圣人千难万难，茫无畔岸，人人畏惧退缩而不敢前。自宋以后，中庸之书日盛，而语、孟日微，宜乎伪道学日益多，而真圣贤之徒日益少也，此古今世道升降一大关键，惜乎人在世中，绝不觉之，可为浩叹！伪中庸一味装大冒头、说大话。孟子曰：「言近而指远者，善言也。」此则言远指近，恰与相反。语、孟之言极平常，而意味深长，一字一句，体验之可以终身行之而无尽。伪中庸之言，弥六合，？宇宙，细按之，则枵然无有也，非言远指近而何？余说见帖首中庸下，及后卷之大学下。欧阳永叔曰：「礼乐之书散而出于诸儒之记，独中庸出于子思。子思，圣人之后也，其所传宜得其真，而其说有异乎圣人者，何也？论语云：『吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命。』盖孔子自年十五而学，学十有五年而后有立其道，又须十年而一进。孔子之圣，必学而后至，久而后成。而中庸曰：『自诚明谓之性，自明诚谓之教。自诚明，生而知之也，自明诚，学而知之也。』若孔子者，可谓学而知之者，孔子必须学，则中庸所谓自诚而明，不学而知之者，谁可当之欤？尧用四凶，其初非不思也，盖思之不能无失耳，故曰：『唯帝其难之。』舜之于事，必问于人而择焉，故曰：『舜好问。』禹之于事，己所不决，人有告之言，则拜而从之，故曰：『禹拜昌言。』汤之有过，后知而必改，故曰：『改过不吝。』孔子亦尝有过，故曰：『幸苟有过，人必知之。』而中庸曰：『不勉而中，不思而得。』夫尧之思虑常有失，舜、禹尝待人之助，汤与孔子尝有过，此五君子者，皆上古圣人之明者，其勉而思之，犹有不及，则中庸所谓不勉而中、不思而得者，谁可以当之与？此五君子者不足当之，则自有天地以来，无其人矣。岂所谓虚言高论而无益者与？夫孔子必学而后至，尧之思虑或失，舜、禹必资乎人，汤、孔不能无过，此皆勉人力行不怠，有益之言也。若中庸之诚明不可及则怠人而中止，无用之空言也，故予疑其传之谬也。」此欧公问进士策，予此书成后六年，阅其文集始见之，既喜予说之不孤，而又愧予之寡学，见之之迟也，亟录之。(卷八六，页一—五)
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
率性谓道，性中自有仁义，由仁义而行，乃谓之道。虽大意可通，然不说出仁义一层，孟子曰：「仁也者，人也，合而言之，道也。」只似笼统语，未免泛混，便类「生之谓性」之说，以致「以性为恶」，种种弊端矣。老子曰：「失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。」彼以气化为道，故自离根如此，而准南子据中庸解之曰：「率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。」按：老子既将二义与道判而为二，准南复将仁义与性判而为二，益舛矣，则固中庸笼统泛混之言，有以启之也。「率性谓道」一句，泛混尤在「率」字，盖率字下得甚轻，故宋儒解此，兼人物而言。盖人率人之性，牛马率牛马之性，若是则同人道于牛马矣，非类「生之谓性」之说而何？此孟子所以致诘于告子也。或咎宋儒解兼人物之过，不知非宋儒之过，而作者之过也。妙喜以「清净法身」，配「天命之谓性」；「圆满报身」，配「率性之谓道」；「千百亿化身」配「修道之谓教。」释氏多援引中庸，实以其言，与彼教合也。不然，何以不援引语、孟，而独援引中庸乎？此其可思矣。故披览释言，偶有所见则志之，以见予之非私言也，后仿此。(卷八六，页一一—一二)
是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。
「戒慎」二句，老子「致虚」「守静」之说近之，又庄子「私居而龙见，渊默而雷声」亦颇切合，而大意则全类乎禅。圣人教弟子自入孝出弟，谨信爱众，亲仁学文，以及成人处而敦行讲学，出而为政治民，无非应事接物上，固未尝教以独处静坐也。故不睹不闻之说，从来无之，即如习隐之流，圣人之所不与。然而隐者亦耦耕荷蒉，汲汲于资生，又何尝独处静坐乎？圣人又教为学者曰：「吾尝终日不食，终夜不寝。以思，无益，不如学也。」夫能思亦善矣，圣人犹虑其涉于虚也，必教之以为学之实功焉。下此者则又教之曰：「饱食终日，无所用心，难矣哉。不有博奕者乎，为之犹贤乎已。」非贤博奕也，亦欲其有所事事耳。夫不用心者，贤之以博奕；用心者，进之以为学，圣人之意从可见已。若夫释氏世出世间，以？禅入定为功，以结制打七为限，如是而终其生在不睹不闻之时，故曰全类乎禅也。乃陋学无识之徒，习成异端，专教学者静坐，岂不哀也哉？然而即曰「戒慎恐惧」，亦非不善，岂反欲其懈惰恣肆耶？又非也。圣人教人戒慎恐惧，亦只在睹闻时，如颜子问为仁之「目」，告之以视、听、言、动；仲弓问，告之以出门使民，不欲勿施，皆非不睹不闻时也。而其所以不教人在不睹闻上用力者，一则圣人设教，必不强人以苦难；一则本不可以此为教，苟以此为教，则有体无用，语内遗外，岂成吾儒之正学。故虽时未有佛教，而已骎骎乎若预防其流矣。由是而知圣人亦有独处之时，固无所用其戒慎恐惧也。其景象曰「申申夭夭」而已，曰「居不容」而已，即教学者独处之时，亦不教以戒慎恐惧也，曰「居处恭」而已。嗟乎！后来时学者误循其说，亦第口耳相传，未尝身试究竟，不知果能戒慎不睹、恐惧不闻否？如其未然，则是自欺也，则是欺人也，安有自欺欺人，而尚可以为学哉？请自深思之。或解「不睹」「不闻」贴已身说，若然，则亦禅家灭眼、耳二根之法也。六根仅灭其二而遗其四，不又为释氏所嗤乎？(卷八六，页一三—一四)
喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。
喜怒哀乐之未发谓之中，予谓不谓之中，谓之「空」，可也，此释氏「心空法」，对竟不起，湛如止水。天台三止观：空一。，不空二。，空不空三。之说，亦如是。夫未发则无着，无着则不属理道，不属理道则安可谓之中？且谓之大本乎？宜乎劣士喜浅近之禅学，必奉此二字为秘密藏也。详后。且推勘怒哀乐之未发，必至于推勘吾生父母未生前本来面目而后已矣。异学之徒，教人终日静坐，观未发时气象，不尽驱天下学者入于禅和子不止，可叹、复可恨也。王樵曰：「佛经千万部，只说得喜怒哀乐之未发一句。」夫以未发对已发言且不可，况单言未发乎？其父报仇，子且行劫，亦势之所必然耳矣。以其未发为中论之：尧舜「允执其中」之中，指理言，此以未发为中，指心言。指理言，则共之于人，故孔子言「舜用其中于民」。指心言，则独用之于己，合眼低眉，？悟而已，于他人有交涉耶？孔子又曰：「知者过之，愚者不及也。」明释中为无过不及，今云未发谓中，既未发有何过不及，斯岂中之义乎？不应同在中庸一书，而诠解「中」字异同，至于如此也。故有人解中字之义曰：中非无过不及，中庸已自释之矣，乃是喜怒哀乐之未发也。以？传？如此，则尧舜以来中字之真面目不可复识矣。且孔子言「中庸」，而书名亦曰中庸，乃其首章则曰「中和」，直是方圆枘凿。谓非后人搀入，为中庸本书，虽置喙奚辞焉。「中」「和」二字作对偶，他经无之，唯乐记有此字，然彼言乐则可，此言性命之理则未妥。抑撮取子路问「强」意，「和而不流，中立而不倚」为言耶？然彼自两义？不可合并也。明僧莲池竹？二笔曰：「予初入道，忆子思以喜怒哀乐未发谓中，意此中即开刱以前自己也。既而参诸楞严，则云『纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘，分别影事。夫见闻泯，知觉绝，似喜怒哀乐未发。』而云法尘分别者何也？意，根也；法，尘也。根与尘对。未发则尘未交于外，根未起于内，寂然峭然，应是本体，不知向缘动境，今缘静境。向，法尘之粗分别也；今，亦法尘之细分别也，皆影事也，非真实也。谓之幽闲，特幽胜显，闲胜闹耳。空刱以前自己，尚隔远在。」按：莲池此论，予于大学云「学庸仅得禅之粗？」，正指此耳。喜怒哀乐未发，禅之下乘也，北宗近之，庞居士所呵为峭然机是也。要悟空刱以前自己，禅之上乘，南宗也。吾叹宋儒终日观未发气象，祗得禅之乘耳。(卷八六，页一九—二○)
致中和，天地位焉，万物育焉。