《大学衍义补》（31/66）-明-邱濬

（本文为《大学衍义补》第 31/66 部分）

周惇颐曰：“或问曰曷为天下善？曰师。曰何谓也？曰性者刚柔善恶中而已矣。不达，曰刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固，恶为猛、为隘、为强梁，柔善为慈、为顺、为巽恶、为懦弱、为无断、为邪佞，惟中也者和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉、暗者求于明而师道立矣，师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治矣。”
朱熹曰：“此所谓性以气禀而言也，刚柔固阴阳之大分，而其中又各有阴阳以为善恶之分焉，恶者固为非正而善者亦未必皆得乎中也。中也者和也，天下之达道也，此以得性之正而言也，然其以和为中与中庸不合，盖就已发无过不及者而言之，如《书》所谓‘允执厥中’者也，易其恶则刚柔皆善，有严毅慈顺之德而无强梁懦弱之病矣，至其中则其或为严毅或为慈顺也，又皆中节而无太过不及之偏矣。师者所以攻人之恶正人之不中而已矣，师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治，此所以为天下善也。”
又曰：“圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也，伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所若挞于市，颜渊不迁怒不贰过，三月不违仁，志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣及则贤，不及则亦不失令名。”
朱熹曰：“三者随其用之浅深以为所至之近远，不失令名，以其有为之实也。”
胡宏曰：“周子患人以发策决科荣身肥家、希世取宠为事也，故曰志伊尹之所志；患人以广闻见、工文辞、矜智能、慕空寂为事也，故曰学颜子之所学。”
又曰：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业，彼以文辞而已者陋矣。”
程颐曰：“圣贤之言不得已也，盖有是言则是理明，无是言则天下之理有阙焉，如彼耒耜、陶冶之器一不制则生人之道有不足矣，圣贤之言虽欲己得乎？然其包函尽天下之理，亦甚约也。后之人始执卷则以文章为先，而其所为动多于圣人，然有之无所补，无之无所缺，乃无用之赘言也，而止于赘而已，既不得其要则离真失正，反害于道必矣。”
朱熹曰：“古之圣贤其文可谓盛矣，然初岂有意学为如是之文哉？有是实于中则必有是文于外，如天有是气则必有日月星辰之光耀，地有是形则必有山川草木之行列，圣贤之心既有是精明纯粹之实，以磅礴充塞乎其内则其著见于外者，亦必自然条理分明、光辉发越而不可掩盖，不必托于言语、著于简册而后谓之文，但是一身接于万事，凡其语默人所可得而见者无适而非文也，姑举其最而言则《易》之卦画、《书》之记言、《诗》之咏歌、《春秋》之述事与夫礼之威仪、乐之节奏，皆已列为六经而垂万世，其文之盛后世固莫能及，然其所以盛而不可及者，岂无所自来而世亦莫之识已。”
程颐曰：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰词章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可，言学便以道为志，言人便以圣为志。”
臣按：程氏言今之学者有三，谓词章、词诂、儒者也。臣窃以谓词章、训诂皆儒学之事也，词章以达意，训诂以解经，儒者固不能外此以为学，但肆意乎枝叶之文而不根乎义理，局志于言语之末而不求夫道理则不可也。
或问：“古之道如是之明，后世之道如是不明，其故何也？”程颐曰：“此无他，知道者多即道明，知道者少即道不明也，知者多少亦由乎教也。”
真德秀曰：“以鲁国言之止及今之一大州，然一时间所出大贤十余人，岂不是有教以致然也？盖是圣人既出，故有许多贤者，以后世天下之大，经二千年间，求如一颜、闵者不可得也。”
臣按：程氏谓知道多少皆由乎教，则学校之设、师儒之教，诚不可无于天下也。
又曰：“《坎》之六四纳约自牖，人心有所蔽有所通。通者明处也，当就其明处而告之求信则易也，非惟告于君者如此，为教者亦然。夫教必就人之所长，所长者心之所明也，从其心之所明而入，然后推及其余，孟子所谓成德达材是也。”
臣按：程颐谓纳约自牖非惟告于其君如此，为教者亦然，盖告教于人必就其所通以开其所蔽，则易入也。
杨时曰：“学者学圣贤之所为也，欲为圣贤之所为，须是闻圣贤所得之道，若只要博通古今为文章，忠信原悫不为非义之士而已，则古来如此等人不少，然以为闻道则不可，学而不闻道犹不学也。志学之士当知天下无不可为之理，无不可见之道，思之宜深毋使心支而易昏，守之宜笃毋使力浅而易夺，要当以身体之、以心验之则天地之心自陈露于目前，古人之大体已在我矣，不然，未免口耳之学。古之学者以圣人为师，其学有不至，故其德有差焉。人见圣人之难为也，故凡学以圣人为可至必以为狂而窃笑之。夫圣人固未易至，若舍圣人而学，是将何所取则乎？以圣人为师犹学射而立的，然的立于此然后射者可视之而求中，若其中不中则在人而已，不立之的以何为准？”
臣按：射者必志于的，不立的则无以为准，而何以射哉？儒者之学亦然，故曰学以圣人为的。
朱熹《白鹿学规》曰：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，右五教之目，尧舜使契为司徒敬敷五教即此是也。学者学此而已，而其所以学之之序亦有五焉，其别如左：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，右为学之序。学、问、思、辨四者所以穷理也，若夫笃行之事则自修身以至于处事接物，亦各有要，其别如左：言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过，右修身之要；正其义不谋其利，明其道不计其功，右处事之要；己所不欲勿施于人，行有不得反求诸己，右接物之要。
臣按：朱氏此规虽为学者而设，然圣贤之所以为圣贤，及其所以为学与所以施教者，皆不外乎此也。所谓知其理之当然而责其身以必然，凡为学者皆以是而责诸己，施教者皆以是而求诸人，人人皆然则道明而行矣，天下岂有不平也哉？
张栻曰：“天下之物众矣，纷纭胶，日更于前，可喜可怒，可慕可愕，所以荡耳目而动心志者何可胜计，而吾以藐然之身当之，知诱于外，一失其所止则迁于物。夫人者统役万物者也，而顾乃为物役，其可乎哉？是以贵于讲学也。讲学而明理，则执天下之物不固，而应天下之变不胶，吾于天下之物无所恶而物无以累我皆为吾役者也，吾于天下之事无所厌而事无以汩我，皆吾心之妙用也，岂不有余裕乎。然所谓讲学者，宁他求哉？致其知而已。知者吾所固有也，本之六经以发其蕴，泛观千载以极其变，即事即物，身亲格之，超然会夫大宗，则德进业广有其地矣。”
臣按：张栻大意谓人所以统役万物而不为物役者，贵乎有讲学之功也。讲学在乎致知，本之六经以发其蕴，泛观千载以极其变，即事即物，身亲格之，超然会夫大宗以为进德广业之地。吁，学而会夫大宗，则学之全体具而大用周矣。
黄干曰：“有太极而阴阳分，有阴阳而五行具，太极二五妙合而人物生，赋于人者秀而灵，精气凝而为形，魂魄交而为神，五常具而为性，感于物而为情，措诸用而为事，物之生也虽偏且塞，而亦莫非太极二五之所为，此道原之出于天者然也。圣人者又得其秀之秀而最灵者焉，于是继天立极而得道统之传，故能参天地赞化育而统理人伦，使人各遂其生、各全其性者，其所以发明道统以示天下后世者皆可考也。尧之命舜则曰‘允执厥中’，中者无所偏倚无过不及之名也，存诸心而无偏倚，措之事而无过不及，则合乎太极矣，此尧之得于天者，舜之得统于尧也。舜之命禹则曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，舜因尧之命而推其所以执中之由，以为人心形气之私也，道心性命之正也，精以察之，一以守之，则道心为主而人心听命焉，则存之心、措之事，信能执其中，曰精曰一，此又舜之得统于尧，禹之得统于舜者也。其在成汤则曰以义制事、以礼制心，此又因尧之中舜之精一而推其制之之法，制心以礼、制事以义则道心常存，而中可执矣，曰礼曰义，此又汤之得统于禹者也。其在文王，则曰‘不显亦临，无射亦保’，此汤之以礼制心也，不闻亦式、不见亦入，此汤之以义制事也，此文王之得统于汤者。其在武王，受丹书之戒则曰‘敬胜怠者吉，义胜欲者从’，周公系《易》爻之辞曰‘敬以直内，义以方外’，曰敬者文王之所以制心也，曰义者文王之所以制事也，此武王、周公之得统于文王者也。至于夫子，则曰‘博学于文，约之以礼’，又曰‘文行忠信’，又曰‘克己复礼’，其著之《大学》曰‘格物致知，诚意正心，修身齐家，治国平天下’，亦无非数圣人制心制事之意焉，此又孔子得统于周公者也。颜子得于博文约礼、克己复礼之言，曾子得之《大学》之义，故其亲受道统之传者如此。至于子思则先之以戒惧谨独，次之以知仁勇，而终之以诚；至于孟子则先之以求放心，而次之以集义，终之以扩充，此又孟子得统于子思者然也。及至周子，则以诚为本、以欲为戒，此又周子继孔孟不传之绪者也。至二程子，则曰‘涵养须用敬，进学则在致知’又曰‘非明则动无所之，非动则明无所用’而为四箴以著克己之义焉，此二程得于周子者也。先师文公之学见之《四书》而其要则尤以《大学》为入道之序，盖持敬也，诚意正心修身而见于齐家治国平天下，外有以极其规模之大而内有以尽其节目之详，此又先师之得其统于二程者也。圣贤相传，垂世立教，粲然明白，若天之垂象昭昭然而不可易也，虽其详略之不同者愈讲而愈明也，学者之所当遵承而同守也，违乎是则差也，故尝撮其要指而明之，居敬以立其本，穷理以致其知，克己以灭其私，存诚以致其实，以是四者而存诸心，则千圣万贤所以传道而教人者不越乎此矣。”
臣按：道学之传起自尧舜而备于孔子，至孟子没，中绝者千有余年，有宋周子始复开其端，阐而明之者二程，绪而成之者朱子也。朱门高第弟子亲得其真传者，勉斋黄氏一人，其在朱门亦犹孔门之有曾子焉，其得之口传心授者最为亲切，故其总叙圣贤道统所以传授者真而的、详而明，有非诸儒所及者，至其篇末又撮其要指而明之，所谓居敬以立其本、穷理以致其知、克己而灭其私、存诚以致其实，所以发明圣贤传道之要、指示学者入道之方无余蕴矣。臣谨盘六经诸子之言有及于道与学而可以成教于天下者，备载于篇而终之以黄氏斯言，盖摘出前人传授之实以为后人教学之准，使之知所向方云。
以上明道学以成教（下）
卷七三
▲本经术以为教（上之上）
《周易》：《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。
朱熹曰：“一每生二，自然之理也。《易》者，阴阳之变，太极者其理也，两仪者始为一画以分阴阳，四象者次为二画以分太少，八卦者次为三画而三才之象始备。此数言者实圣人作《易》自然之次第，有不假丝毫智力而成者，画卦、揲蓍其序皆然。”
胡一桂曰：“此明伏羲始画八卦也。八卦为小成之卦（三画之卦），干一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，伏羲不是逐卦如此画，只是自太极（理也）生两仪为第一画者二（阳仪、阴仪），两仪生四象为第二画者四（太阴、少阴、太阳、少阳），四象生八卦为第三画者八，所谓始画八卦者此也。”
臣按：先儒谓《易》者生生之妙，而太极者所以生生者也。一生二，二生四，四生八，八生三十二，三十二生六十四，程颐所谓加一倍法者，一言以蔽之矣。此易学纲有领开卷第一义。
是故天生神物（谓蓍龟），圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图、洛出书，圣人则之。朱熹曰：“此四者圣人作《易》之所由也。”
张栻曰：“通于天者河也，有龙马负图而出，此圣人之德上配于天而天降其祥也；中于地者洛也，有神龟戴书而出，圣人之德下及于地而地呈其瑞也。圣人则之，故《易》兴于世然后象数推之以前，民用卦爻推之以前，民行而示天下后世也。”
臣按：先儒谓四者圣人作《易》之由，神物一也，天地变化二也，天垂象三也，河图、洛书四也。是知圣人作《易》之由非止一端、为一物也，说者乃颛颛谓圣人则河图以作《易》，其然岂其然哉？盖圣人毕具众理于一心，偶因一物以起义。
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与（当有天字）地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦以通神明之德，以类万物之情。
朱熹曰：“俯仰、远近所取不一，然不过以验阴阳消息两端而已，神明之德如健、顺，动止之性、万物之情如雷、风、山、泽之象。”
臣按：神物、变化、天象、图书，圣人由之以作《易》；天文、地理、人身、物则，圣人取之以作卦。《易》言其纲，卦言其目。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。
朱熹曰：“邵子曰：‘此伏羲八卦之位，干南、坤北、离东、坎西，兑居东南、震居东北、巽居西南、艮居西北，于是八卦相交而成六十四卦，所谓先天之学也’。”
帝（天之主宰）出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎干，劳乎坎，成言乎艮。
朱熹曰：“邵子曰：‘此卦位乃文王所定，所谓后天之学也。’”
臣按：先天、后天之言，始见于《干》之《文言》，然谓先于天后于天焉耳，至宋邵雍始以天地定位以下为伏羲先天《易》，帝出乎震以下为文王后天《易》，各有方位之次，分为横圜之图。
子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”
朱熹曰：“此章之言，《史记》作‘假我数年，若是我于易则彬彬矣’，‘加’正作‘假’而无‘五十’字，盖是时孔子年已几七十矣，‘五十’字误无疑也。学《易》则明乎吉凶消长之理、进退存亡之道，故可以无大过。盖圣人深见《易》道之无穷，而言此以教人，使知其不可不学，而又不可以易而学也。”
真德秀曰：“圣人作《易》，不过推明阴阳消长之理而已，阳长则阴消，阴长则阳消，一消一长，天之理也。人而学《易》则知吉凶消长之理，以阴阳对言则阳为善为吉、阴为恶为凶，独言阳则阳自有吉有凶，盖阳得中则吉、不中则凶，阴亦然。以天理言则为消息盈虚，以人事言则为存亡进退，盖消则虚、长则盈，如日中则昃，月盈则亏，暑极则寒，寒极则暑，此天道所不能已也，人能体此则当进而进、当退而退、当存而存、当亡而亡，如此，则人道得而与天合矣。故孔子可以进则进，可以退则退，可以久则久，可以速则速，用之则行，舍之则藏，此孔子之身全体皆《易》也。”
臣按：史谓夫子晚而好《易》，读之韦编三绝，盖尤加精审尔，非谓至此始学《易》也。朱熹谓此章大指在无大过，不在五十上。
周惇颐曰：“大哉《易》也，性命之源乎。”又曰：“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精不可得而见；微卦，圣人之蕴殆不可悉得而闻。《易》何止五经之源，其天地鬼神之奥乎？”
朱熹曰：“精者精微之意，画前之《易》，至约之理也，伏羲画卦专以明此而已。蕴谓凡卦中之所有，如吉凶消长之理、进退存亡之道，至广之业也，有卦则因以形矣。阴阳有自然之变，卦画有自然之体，此《易》之为书所以为文字之祖、义礼之宗也。然不止此，盖凡管于阴阳者，虽天地之大、鬼神之幽，其理莫不具于卦画之中焉，此圣人之精蕴所以必于此而寄之也。”
臣按：朱熹又谓《易》有精有蕴，如《师》贞丈人吉，此圣人之精画前之《易》，不可易之妙理，至于容民畜众处，因卦以发盖其蕴也。非独此一段，凡六十四卦皆当以此推之。
程颢曰：“上天之载无声无臭，其体则谓之《易》，其理则谓之道，其用则谓之神。”
又曰：“《易》起于数，非也。有理而后有象，有象而后有数，《易》因象以明理，由象而知数，得其义则象数在其中矣。”
程颐曰：“《易》，变易也，随时变易以从道也。其为书也广大悉备，将以顺性命之理、通幽明之故、尽事物之情，而示开物成务之道也。至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间，观会通以行其典礼，则辞无所不备，故善学者求言必自近，易于近者非知言者也。予所传者辞也，由辞以得其意则在乎人焉。”
范念德曰：“《易》也、时也、道也，皆一也。自其流行不息而言之则谓之《易》，自其推迁无常言之则谓之时，而其所以然之理则谓之道。”
臣按：《易》之为《易》，有理、有数，言理者宗程颐，言数者宗邵雍，至朱熹作《本义》《启蒙》，始兼二家说。先儒谓程学言理而理者人心之所同，今读其传犁然即与心合；邵学言数，数者康节之所独，今得其图若何而可推验。明理者虽不知数自能避凶而从吉，学数者傥不明理必至舍人而言天，穷理而精则可修己治人，言数不精且将流于技术。《易》虽告以卜筮而未闻以推步，汉世纳甲、飞伏、卦气凡推步之术无不倚《易》为说，而《易》实无之，今邵学无传，不若以理言《易》，则日用常行无往非《易》矣。
看《易》且要知时，凡六爻人人有用，圣人自有圣人用，贤人自有贤人用，众人自有众人用，学者自有学者用，君有君用，臣有臣用，无所不通。圣人用意深处，全在《系辞》。
张载曰：“《易》为君子谋，不为小人谋。”
邵雍曰：“君子于《易》玩象、玩数、玩辞、玩意。夫《易》者，圣人长君子消小人之具也，及其长也辟之于未然，及其消也阖之于未然，一消一长、一阖一辟，浑浑然无迹，非天下之至神，其孰能与于此？”
臣按：先儒谓玩象、玩数、玩辞、玩意，此学《易》之法。杨时曰：“夫《易》，求之吾身斯可见矣。”
朱熹曰：“《易》之为书，文字之祖、义理之宗。”又曰：“《易》有两义，一是变易，是流行者；一是交易，是对待者。”
《易》中之辞，大抵阳吉而阴凶，亦有阳凶而阴吉者，盖有当为有不当为，若当为而不为、不当为而为之，虽阳亦凶。《易》中多言利贞，贞、吉、利、永贞之类皆是，要人守正。
又曰：“《易》大概欲人恐惧修省。”
臣按：《易》者五经之本源，万世文字之所自出，义理之所由生者也。散见于五经者，皆学者人伦日用所当为之事，而其所以当为与不当为者，其理则具于《易》，可行与止之几于是乎决焉。是读经而不读《易》，如木之无本、水之无源也。
伏羲画八卦，只此数画该尽天下万物之理，学者于言上会得者浅，于象上会得者深。
又曰：“凡读一卦一爻，便如占筮所得，虚心以求其辞义之所指，以为吉凶可否之决然，后考其象之所以然者，求其理之所以然者，推之于事，使上自王公、下至民庶，所以修身治国皆有可用。”
看《易》者须识理、象、数、辞四者。
又曰：“读《易》之法，先读正经，不晓则将彖、象、系来解。”
臣按：程氏论《易》曰辞、曰变、曰象、曰占，邵氏论《易》曰象、曰数、曰辞、曰意，至于朱氏之论则曰理、曰数、曰象、曰辞焉。三家之说虽不同，然所谓辞、象者皆未有遗焉者也，岂不以《易》有理、有数、有变、有占而其意寓乎其中，所谓象与辞者，平居无事之时所当观而玩者，尤为要切乎？程氏之说，即孔子之说所谓《易》有圣人之道四焉者也。我朝赵谦谓，如《干》之初九变也，潜龙象也，勿用者占也，初九潜龙勿用辞也，有言象而不言占者占在象中，有言占而不言象者象在占中，以此推之尽矣，要其归则三百八十四爻只是一时字。臣窃以谓，程氏本孔子说《易》之本指动静观玩之用，邵、朱二说教人读《易》之法也，学《易》者必兼三说以求之，思过半矣。（以上论《易》）
孔安国曰：“孔子讨论坟典，断自唐虞以下，讫于周。芟夷烦乱，剪截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教。典、谟、训、诰、誓、命之文凡百篇，所以恢弘至道，示人主以轨范也。帝王之制坦然明白，可举而行，三千之徒并受其义。”
程颐曰：“上古虽已有文字而制立法度，为治有迹，得以纪载，有史官以识（音志）其事，自尧始耳。”
臣按：先儒谓《书》者史之所纪录也，从聿从耆，聿古笔字，以笔画成文字，载之简册曰书者，谐声。伏羲始画八卦，黄帝时苍颉始制文字，凡通文字能书者谓之史，人君左右有史以书其言动。尧舜以前世质事简，莫可考评，孔子断自尧舜以后史所纪录，定为虞、夏、商、周四代之书。
孔颖达曰：“以其上古之书，谓之《尚书》，此文继伏生之下，则知‘尚’字乃伏生所加也。”臣按：尚训为上。
程颐曰：“看《书》须要见二帝三王之道，如二典即求尧所以治民、舜所以事君。”
朱熹曰：“二典三谟等篇，义理明白，句句是实理，尧之所以为君、舜之所以为臣，皋陶、稷、契、伊、傅辈所言所行最好绸缪玩味体贴，向自家身上来，其味自别。”
又曰：“唐虞三代事浩大阔远，何处测度？不若求圣人之心，如尧则考其所以治民，舜则考其所以事君，且如《汤誓》汤曰‘予畏上帝，不敢不正’，熟读岂不见汤之心。”
臣按：《书》之大义在奉天治民，事君其要也。程、朱二子论《书》专指尧治民、舜事君为言，盖二者人伦之至也，若夫舜、禹、成汤、文、武之所以治民，禹、皋、夔、益、稷、契、伊、傅、周、召之所以事君，其心未尝不同，因其所言所行而见也。
又曰：“《尚书》初读，若于己不相关，熟而诵之，乃知尧、禹、汤、文之事，无非切己者。”
又曰：“钦之一字，书中开卷第一义也，读者深味而有得焉，则一经之全体不外是矣。”又曰：“高宗旧学于《甘》《盘》，六经至此方言学字。”
臣按：《书》之为《书》，人皆知其为帝王为治之要道，而不知学者之所以为学，与其所以为学者之本原皆本诸此。学者存养以敬而进学以致知，所以致其知者，学于古训、斅学于人也，由是以格君心之非而致之于无过之地，则时雍咸宁之化，不在唐虞之世矣。
又曰：“《书》有古文、今文，古文乃壁中之书，今文乃伏生口传。”又曰：“《书》有两体，有极分晓者，有极难晓者，如《盘庚》《大诰》《多方》《多士》之类，恐是当时召来而面命之，自是当时一类说话，至于《汤诰》《微子之命》《君陈》诸篇，则修其词命。”
又曰：“典谟诸书恐是曾经史官润色来，周诰诸篇只似今榜文晓谕，方言俚语，随地随时各自不同。”
吕祖谦曰：“《书》者，尧、舜、禹、汤、文、武、皋、夔、稷、契、伊尹、周公之精神心术尽寓其中，观《书》不求心之所在，夫何益？欲求古人之心，尽吾之心，然后可以见古人之心。”
蔡沈曰：“二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心，得其心则道与治固可得而言矣。何者？精一执中，尧、舜、禹相授之心法也；建中建极，商汤、周武相传之心法也。曰德曰仁曰敬曰诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也。至于言天则严其心之所自出，言民则谨其心之所由；施礼乐教化，心之法也；典章文物，心之著也；家齐国治而天下平，心之推也，心之德其盛矣乎。二帝三王，存此心者也；夏桀、商受，亡此心者也；太甲、成王，困而存此心者也，存则治、亡则乱。”
臣按：《书》之大要在于“允执厥中”之一语，而其所以信执其中者，在知人心、道心之所以分。既知其所以分，又能精察而一以守之，则信能执之矣。是知唐虞圣君为治之要不出乎一心而已，故朱、吕二子及蔡氏皆本诸心为言，盖示人以读《书》旨要也。
真德秀曰：“五十八篇之书，无一语不及天，无一语不主敬。”
董鼎曰：“帝王之书，历代所宝，天下家传人诵之。人生八岁入小学，教之以《诗》《书》六艺之文，即此书也。孔子断自唐虞讫于周者，盖以前乎五帝为三皇，世尚洪荒，后乎三王为五伯，习尚权谲，故自唐讫周以定百篇之书，自是诵习者简要而不繁，举行者中正而无弊。一书之中，其于明德、新民之纲，修齐、治平之目，即《尧典》已尽其要，而‘危微精一’四言所以开知行之端，‘主善协一’四言所以示博约之义，务学则《说命》其入道之门，为治则《洪范》其经世之要也，他如齐天运则有羲和之历，定地理则有《禹贡》之篇，正官僚则有《周官》之制度，修己任人则有《无逸》《立政》诸书。煨烬坏烂之余，百篇仅存其半，而宏纲实用尚如此。”又曰：“六经莫古于《书》，《易》虽始于伏羲，然有卦未有辞，辞始于文王耳。六经莫备于《书》，五经各主一事而作耳，《易》主卜筮，《洪范》之稽疑也；礼主节文，《虞书》之五礼也；《诗》主咏歌，后夔之乐教也；《周礼》设官，《周官》六卿率属之事也；《春秋》褒贬，皋陶命德讨罪之权也。五经各主帝王政事之一端，《书》则备纪帝王政事之全体，修齐治平之规模、事业尽在此书。”
臣按：天下大道二，义理、政治也，《易》者义理之宗，《书》者政治之要，是以六经之书，此为大焉。学者学经以为儒，明义理以修己，行政治以治人，学之能事毕矣，儒者之全体大用备矣，《易》者其体，《书》者其用也。（以上论《书》）
以上本经术以为教（上之上）
卷七四
▲本经术以为教（上之中）
《书》曰：诗言志。
朱熹曰：“心之所之谓之志，心有所之必形于言，故曰‘诗言志’。”
臣按：此万世言诗之始。先儒谓自有天地万物而诗之理已寓，婴儿之嬉笑、童子之讴吟皆有诗之情而未动也，桴以蒉、鼓以土、龠以苇皆有诗之用而未文也，康衢顺则之谣、元首股肱之歌皆诗也，故曰“诗言志”。至于五子述大禹之戒，相与歌咏，伤今而思古，则变风、变雅已备矣。
《诗大序》曰：《诗》者志之所之也，在心为志，发言为《诗》。朱熹曰：“心之所之谓之志，而《诗》所以言志也。”臣按：先儒谓此一节言《诗》之自出。
故正得失、动天地、感鬼神，莫近于《诗》。
朱熹曰：“事有得失，《诗》因其实而讽咏之，使人有所创艾兴起，至其和平怨怒之极，又足以达于阴阳之气而致灾召祥，盖其出于自然而不假人力，是以入人深而见功速，非他教之所及也。”
先王以是经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。
朱熹曰：“先王指文、武、周公、成王，是指风、雅、颂之正经常也。女正乎内，男正乎外，夫妇之常也。孝者子之所以事父，敬者臣之所以事君，《诗》之始作，多发于男女之间而达于父子君臣之际。故先王以《诗》为教，使入兴于善而戒其失，所以道夫妇之常而成父子君臣之道也。三纲既正则人伦厚、教化美而风俗移矣。”
臣按：先儒谓夫妇之经者孝敬之成也，盖天下之道只从夫妇中出，而夫妇之道又只从中正中来，以此气象事亲则成孝，事君则成敬，由是而人伦厚、教化美、风俗移，皆出于《诗》之功用也。
故《诗》有六义焉，一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂。
朱熹曰：“此一条本出于《周礼》大师之官，盖三百篇之纲领管辖也。风雅颂者，声乐部分之名也，风则十五《国风》，雅则大、小《雅》，颂则三《颂》也；赋、比、兴则所以制作风、雅、颂之体也，赋者直陈其事，比者以彼状此，兴者托物兴词。盖众作虽多而其声音之节、制作之体不外乎此，故大师之教国子必使之以是六者三经而三纬之，则凡《诗》之节奏、指归皆将不待讲说而直可吟咏以得之矣。”
上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。
朱熹曰：“风者，民俗歌谣之诗，如物被风而有声，又因其声以动物也。上以风化下者，《诗》之美恶其风皆出于上而被于下也。下以风刺上者，上之化有不善则在下之人又歌咏，其风之所自以讥其上也。凡以风刺上者皆不主于政事而主于文词，不以正谏而托意以谏，若风之被物，彼此无心而能有所动也。”
至于王道衰、礼义废、政教失，国异政、家殊俗而变风、变雅作矣。
朱熹曰：“国异政、家殊俗者，天子不能统诸侯，故国国自为政；诸侯不能统大夫，故家家自为俗也。正变之说，经无明文可考。”
故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。
朱熹曰：“情者性之动，而礼义者性之德也。动而不失其德，则以先王之泽入人者深，至是而犹有不忘者也。然此言亦其大概有如此者，其放逸而不止乎礼义固已多矣。”
是以一国之事系一人之本谓之风，言天下之事形四方之风谓之雅。雅者正也，言王政之所由废兴也，政有大小，故有《小雅》焉有《大雅》焉。颂者美盛德之形容，以其成功告于神明者也，是谓四始诗之至也。
朱熹曰：“形者体而象之之谓，《小雅》皆王政之小事，《大雅》则言王政之大体也。颂皆天子所制郊庙之乐歌，《史记》曰‘《关雎》之乱以为风始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为颂始’，所谓四始也。《诗》之所以为《诗》者，至是无余蕴矣，后世虽有作者，其孰能加于此乎？邵子曰‘删《诗》之后，世不复有《诗》矣’，盖谓此也。”
臣按：先儒谓《诗》之作其来远矣，至夫子删《诗》则无余蕴，后世作者连篇累牍，学之者可以兴观群怨乎？用之者可以正得失、动天地、厚人伦、美教化乎？后人读之者又果可以达于政而专对乎？至于风云之状、月露之形则固无益于事矣，若夫哀淫愁怨、导欲增悲则又非徒无益也。邵子之言，警人深矣。呜呼，后之有作者，当以三百篇为主而不为无实之虚言，虽其体制不皆尽合于古，而亦可以得古诗人之意之仿佛矣乎。
《周礼》：大师教六诗，曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂，以六德为之本，以六律为之音。
朱熹曰：“六德，中、和、祗、庸、孝、友。六律，谓黄钟至无射六阳律也，大吕至应钟为六阴律，与之相间，故曰六间。”又曰：“六吕其为教之本末，犹舜之意也。”
《王制》曰：天子五年一巡守，命大师陈诗以观民风。
方悫曰：“诗所以言志，风所以从上，诗言之哀乐足以见民风之厚薄，民风之厚薄足以知上政之得失，故命大师陈诗焉。”子曰：“《诗》三百，一言以蔽（犹盖也）之，曰思无邪。”
朱熹曰：“《诗》三百十一篇，言三百者，举大数也。思无邪，《鲁颂沄》篇之辞。凡诗之言善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已，然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体则未有若此之明且尽者，故夫子言《诗》三百篇而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。”
臣按：“思无邪”一言虽足以尽盖一《诗》之义，然学者须于三百五篇一一各考究其义，使无一之不尽，然后蔽以此三言以为诵《诗》三百之要，则可以言《诗》矣。苟颛颛然曰吾思无邪，而于古人之旨趣训诂略不究心，而曰吾通经矣，可乎哉？
子夏曰：“‘巧笑倩（好口辅也）兮，美目盼（目黑白分也）兮，素（扮地）以为绚（采色画之饰也）兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”
朱熹曰：“此逸《诗》也。言人有此倩盼之美质，而又加以华采之饰，如有素地而加采色也。子夏疑其反谓以素为饰，故问之绘事绘画之事也。后素，后于素也，《考工记》曰‘绘画之事后素功’，谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质然后可加文饰，礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。起犹发也。起予言能起发我之志意。”
谢良佐曰：“子贡因论学而知《诗》，子夏因论《诗》而知学，故皆可与言《诗》。”
杨时曰：“甘受和，白受采，忠信之人可以学礼，苟无其质，礼不虚行，此绘事后素之说也。孔子曰‘绘事后素’，而子夏曰‘礼后乎’，可谓能继其志矣。非得之言意之表者，能之乎？商、赐可与言《诗》者，以此。若夫玩心于章句之末，则其为《诗》也固而已矣，所谓起予则亦相长之义也。”
臣按：子贡因论贫富之道而知学问之功，子夏则因论《诗》之绘事后素而知礼后之说，二贤者圣人皆谓其始可以言《诗》。先儒谓始字不可轻放过，谓如此触类而长，方才可以读书。然圣人于子贡则先呼其名而继以告诸往而知来者，于子夏则先曰起予而呼其名继焉，盖此理隐然见于言外，因此而可以得彼，此理盎然蕴于胸中，因彼而有以发此，非善学者不能也，而用之以学《诗》尤为亲切，故圣人于此皆呼其名而致其亲切之训，学《诗》者其尚以二贤为法。
子曰：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”
朱熹曰：“《关雎》，《周南》国风诗之首篇也。淫者乐之过而失其正者也，伤者哀之过而害于和者也。《关雎》之诗，言后妃之德宜配君子，求之未得则不能无寤寐反侧之忧，求而得之则宜其有琴瑟、钟鼓之乐，盖其忧虽深而不害于和，其乐虽盛而不失其正，故夫子称之如此，欲学者玩其辞、审其音而有以识其情性之正也。”
臣按：先儒谓《关雎》之诗乐得淑女以配君子，至于琴瑟友之、钟鼓乐之，所谓乐而不淫也，哀窈窕、思贤才至于寤寐思服、展转反侧，所谓哀而不伤也。学者玩其辞语、审其声音而原其性情之际，则亦有以识其所存所发之正也已。
子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所。”
朱熹曰：“鲁哀公十一年冬，孔子自卫反鲁，是时周礼在鲁，然《诗》乐亦颇残缺失次，孔子周流四方，参互考订以知其说，晚知道终不行，故归而正之。”
洪兴祖曰：“王者迹熄而《诗》亡，其存者缪乱失次，孔子复得之他国以归，定着为三百五篇，于是雅、颂各得其所。”
臣按：《诗》有三经，风、雅、颂，此言雅、颂而不及风者，先儒谓列国各有不正之声，庙朝所不奏，二《南》亦用之房中耳，故正乐止言雅、颂。
子曰：“诵《诗》三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多亦奚以为。”
程颐曰：“须是未读《诗》者授以政不达、使不能专对，既读《诗》便达于政、便能专对，始是读《诗》。”又曰：“穷经将以致用也，世之诵《诗》者果能从政而专对乎？然则其所学者章句之末耳，此学者之大患也。”
朱熹曰：“专，独也。《诗》本人情、该物理，可以验风俗之盛衰，见政治之得失，其言温厚和平，长于风谕，故诵之者必达于政而能言也。”
臣按：《诗》与《易》《书》《春秋》《礼》并为五经，其四经皆出自圣贤之制作删述，所以纪载圣君贤相、大贤君子之言行事功，惟《诗》之为诗则多里巷田野、匹夫匹妇欢悲怨怒之言，甚至淫佚悖乱之事亦或有之，顾使羁臣贱妾之辞与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之格言大训并列以为经，呜呼！夫岂无其故哉？盖以人之生也，性情具于中，志趣见于外，必假言以发之也，言以发其心之所蕴，志有所抑扬言不能无短长，心有所喜怒言不能无悲欢，动于心而发之口，有自然之理致，有自然之音响，天机自动，天籁自鸣，此《诗》之所以作也。《诗》之作也，原于天理之固，有出于天趣之自然，作之者应口而出，声赋之者随宜而应用，或因之以申吾不容己之情，或由之以发吾不可言之意，或假之以明吾难显白之事，章不必有定句也，句不必有定字也，言从而理顺，声和而韵协，斯得之矣，固未有所谓义例也，又恶用训诂为哉？昔孔子既删《诗》以为经，而又时时雅言以教学者，有曰“诵《诗》三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多亦奚以为”，又尝以教其子曰“不学《诗》，无以言”，则是《诗》之为用可以达政事、备问对、资言谈可见也。今观三百五篇而律以诸儒之章旨、训解，其间言及于政事之施、专对之用、言谈之助政不多，有间有一二剟取而施用之亦自有限，不知圣人何故云云也。及考之《大学》《中庸》《孟子》之书，取凡三书所引《诗》言观之，而又旁及于《礼记》中《学记》《乐记》《表记》《坊记》《缁衣》等篇，与夫《左氏春秋》、刘向《说苑》、《韩诗外传》诸书一一参考，然后知孔门读《诗》之法与后世拘于义例而局以训诂者异焉。曾子述孔子之意作《大学》凡十引《诗》，子思得曾子之传作《中庸》凡十二引《诗》，孟子学于子思作书七篇凡十二三引《诗》，究其旨义，多与诸儒所训解之《诗》意不全合，由是以观圣门教人读《诗》，必有所授受而出于义例训诂之外者，三子者相传必有所自，而左氏之所赋、汉儒之所说，盖亦非无所因者矣。后之学《诗》者必也本孔、曾、思、孟之所传，据《论》《学》《庸》《孟》之所引，以为诵《诗》三百之法。是故章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之性情隐微之间，审之言行枢机之始，本朱子此言以为读《诗》之常法；《诗》因于事，不迁事以就《诗》，事寓于《诗》，不迁《诗》以就事，不铢铢而析之，不寸寸而较之，取吕氏此言以为用《诗》之活法，夫如此其于孔门学《诗》之法其庶矣乎。虽然，未也，子贡因论学而知《诗》，子夏因论《诗》而知学，“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，子思以明上下一理之察，《旱麓》之章旨果若是乎？“穆穆文王，于缉熙敬止”，朱子以“敬止”为无不敬而安所止，他日之训解又何不若是乎？是知读《诗》之法在随文以寻意，用《诗》之妙又在断章而取义也。学者诚以是而求诸三百五篇，则雅无大、小，风无正、变，颂无商、周、鲁，苟意会于心，言契乎理，事适其机，或施之政事，或发于语言，或用之出使，与凡日用施为之间，无往而非《诗》之用矣，固不拘拘于义例、训诂之末也。
子曰：“小子何莫学夫《诗》，《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”
朱熹曰：“小子，弟子也。兴谓感发志，意观谓考见得失，群谓和而不流，怨谓怨而不怒。人伦之道，《诗》无不备，其绪余又足以资多识，学《诗》之法，此章尽之，读是经者所宜尽心也。”
臣按：先儒谓《论语》之及《诗》者多矣，而惟此章为备，学者苟于此尽心焉，则有以感发其志意而为善不懈，有以考见其得失而于事无惑，和而不流以处群居之常，怨而不怒以处人伦之变，孝父忠君而于人伦之大者无愧，博物洽闻而于一物之小者不遗。《诗》之为益不既多乎？其为益之多如此，学者所宜尽心也。
子谓伯鱼曰：“女为《周南》《召南》矣乎，人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与。”
朱熹曰：“为犹学也。《周南》《召南》，《诗》首篇名，所言皆修身齐家之事。正墙面而立，言即其至近之地而一物无所见、一步不可行。”
臣按：先儒谓《诗》有二《南》，犹《易》有乾坤，学《诗》者自此入，而修齐治平之道皆自此出。此章与诵《诗》三百、小子何莫学夫《诗》，皆明穷经致用之道。
《孟子》：咸丘蒙问曰：“《诗》云‘普（遍也）天之下，莫非王土；率（循也）土之滨，莫非王臣’，而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也。劳于王事而不得养父母也，曰此莫非王事，我独贤劳也。故说《诗》者不以文（字也）害辞（语也），不以辞害志，以意逆（迎也）志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰‘周余黎民，靡有孑（独立之貌）遗（脱也）’，信斯言也，是周无遗民也。”
程颐曰：“举一字是文，成句是辞。”张载曰：“知《诗》莫如孟子。以意逆志，读《诗》之法也。”
朱熹曰：“《诗》，《小雅北山》之篇也。作诗者自言天下皆王臣，何为独使我以贤才而劳苦乎？非谓天子可臣其父也。《云汉》，《大雅》篇名也。言说《诗》之法，不可以一字而害一句之义，不可以一句而害设辞之志，当以己意迎取作者之志，乃可得之。若但以其辞而已，则如《云汉》所言，是周之民真无遗种矣，惟以意逆之，则知作诗者之志在于忧旱而非真无遗民也。”又曰：“意谓己意，志谓诗人之志。逆，迎之也，其至否迟速不敢自必而听于彼也。”
《史记》曰：古《诗》本三千余篇，孔子去其重，取其可施于礼义者三百五篇。
孔颖达曰：“按《书传》所引之诗，见在者多，亡逸者少，则孔子所录不容十分去九，马迁之言未可信也。”
朱熹曰：“三百五篇其间亦未必皆可施之礼义者，但存其实以为鉴戒耳。”
程颐曰：“古之人幼而闻歌颂之声，长而识美刺之意，故人之学田《诗》而兴。后世老师宿儒尚不知《诗》之义，后学岂能兴起乎？”又曰：“《周南》《召南》如乾坤，二《南》之诗，盖圣人取之以为天下国家之法，使邦家乡人皆得歌咏之也。有天下国家者未有不自齐家始，故先言后妃，次言夫人，又次言大夫妻，而古人有能修之身以化在位者，文王是也，故继之以文王之诗。”又曰：“学者不可不看《诗》，看《诗》便使人长一格。”
张载曰：“置心平易然后可以言《诗》，涵泳从容则忽不自知而自解颐矣。”又曰：“求《诗》者贵平易，不要崎岖。盖诗人之情性温厚平易，老成其志，平易故无艰之言，大率所言皆目前事而义理存乎其中，以平易求之则思远以广，愈艰则愈浅近矣。”
谢良佐曰：“学《诗》者须先识得六义，体面而讽咏以得之。”
又曰：“君子之于《诗》，非徒诵其言，又将以考其情性，非徒考其情性，又将以考先王之泽。盖法度礼乐虽亡，于此犹能并得其深微之意而传之。”又曰：“《诗》须讽咏以得之，古《诗》即今之歌曲，今之歌曲往往能使人感动，至学《诗》却不然，只为泥章句故也。”
欧阳修曰：“《诗》述商周，自玄鸟生民，上陈稷契，下讫陈灵，千五百年之间，旁及列国君臣世次、国地、山川、封域、图牒、鸟兽草木虫鱼之名，与其风俗、方言、训诂、盛衰治乱、美刺之由，无所不载。”
游酢曰：“学诗者可以感发人之善心，如观《天保》之诗则君臣之义修矣，观《唐棣》之诗则兄弟之爱笃矣，观《伐木》之诗则朋友之交亲矣，观《关雎》《鹊巢》之风则夫妇之经正矣。昔王裒有至性，而子弟至于废讲《蓼莪》，则《诗》之兴发善心，于此可见矣。”
朱熹曰：“《诗经》全体，大而天道精微，细而人事曲折，无不在其中。”又曰：“《诗》之为经，所以人事浃于下，天道备于上，而无一理之不具。”
刘瑾曰：“通三百篇而论其大义，则其喜不至渎、怒不至绝、怨不至乱、谏不至讦，天时日星之大，虫鱼草木之微，人伦纲常之道，风气土地之宜，神祇祖考之祀，礼乐刑政之施，凡天人相与之理，莫不毕备于一经之中也。”
又曰：“本之二《南》以求其端，参之列国以尽其变，正之于雅以大其规，和之于颂以要其止，此学《诗》之大旨也。于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之情性隐微之间，审之言行枢机之始，则修身及家平、均天下之道其亦不待他求而得之于此矣。”
问《诗》何以兴，朱熹曰：“读《诗》见其不美者令人羞恶，见其美者令人兴起。”
又曰：“读《诗》之法，只是熟读涵泳，自然和气从胸中流出，其妙处不可得而言，不待安排布置，务自立说也。”
臣按：真德秀有言：“三百篇虽难晓，今诸老先生发明其义，了然可知，如能反复涵泳，真可以感发其性情，则所谓兴于《诗》者，未尝不存也。”臣窃以谓，古人教胄子率以乐，今世古乐不存，而所谓《诗》者固三代之遗音也，学校之中、闲居游息之时，俾其歌咏三百篇《诗》，虽其节奏无传，然即今乡饮所歌《鹿鸣》之音调稍谐协之，纵不能皆如古人之全，然亦可以仿佛其万一也，其于兴起感发、惩创之道不为无助。（以上论《诗》）
以上本经术以为教（上之中）
卷七五
▲本经术以为教（上之下）
孔子曰：“吾志在《春秋》。”
臣按：此言见于唐玄宗所制《孝经序》，其言本何休《公羊传序》，序之言则出于纬经《孝经钩命决》也。
孟子曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎。’”
胡安国曰：“仲尼作《春秋》以寓王法，惇典庸礼，命德讨罪，其大要皆天子之事也。知孔子者，谓此书之作，遏人欲于横流，存天理于既灭，为后世虑至深远也；罪孔子者，以谓无其位而托二百四十二年南面之权，使乱臣贼子禁其欲而不得肆则戚矣。”
金履祥曰：“《春秋》起隐公元年己未之岁，止哀公十四年庚申，凡二百四十二年。”又曰：“鲁旧自有《春秋》，东迁之后书法失周公制作典礼之意，善恶是非不明，虽弑逆之变亦多不书，其实使为臣者不知此义陷于弑逆之罪而不觉，为人君者不知此义前后有谗贼而不见，故孔子因鲁史之旧而修之，使是非褒贬昭然可见，因此而鉴戒明，乱臣贼子惧，致治之法可垂万世，故谓之作。”
臣按：孔子曰“吾志在《春秋》”，是则《春秋》一书诚圣人志向之所在也。圣人之志在于尊王，然有其德而无其位，虽欲尊王将何以行其志哉？于是假鲁史作《春秋》以伸吾之志，是以一书之中，十二公二百四十二年，凡所书者无非寓吾尊王之志，而后之训释者不知圣人之志之所在，因一事而为一说，非圣人志矣。惟孟子受学孔子之孙，独得圣人之志于书法之中，而为之言曰“《春秋》，天子之事也”，即此一言解此一书，圣人之志昭然明白于天下后世矣，诸儒纷纷之说可一洗之。
又曰：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”
张栻曰：“成春秋而乱臣贼子惧者，乱臣贼子之情伪毕见而讨绝之法著焉，施于万世皆无所遁其迹故也。”
臣按：乱臣贼子之所以惧者，以其所行所为悖天子之典礼、犯天子之刑宪也。
孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也，其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”
朱熹曰：“王者之迹熄，谓平王东迁而政教号令不及于天下也。《诗》亡，谓《黍离》降为国风而雅亡也。《春秋》，鲁史记之名，孔子因而笔削之，始于鲁隐公之元年，实平王之四十九年也。《乘》义未详，赵氏以为兴于田赋乘马之事，或曰取记载当时行事而名之也。《梼杌》，恶兽名，古者因以为凶人之号，取记恶垂戒之义也。《春秋》者，记事者必表年以首事，年有四时，故错举以为所记之名也。古者列国皆有史官，掌记时事，此三者皆其所记册书之名也。春秋之时，五伯迭兴而桓文为盛。史，史官也。窃取者，谦辞也，《公羊传》作‘其辞则丘有罪焉尔’，意亦如此，盖言断之在已，所谓‘笔则笔，削则削，游、夏不能赞一辞’者也。”
尹焞曰：“言孔子作《春秋》，亦以史之文载当时之事也，而其义则定天下之邪正为百王之大法。”