《张子正蒙注》（4/7）-明-王夫之

（本文为《张子正蒙注》第 4/7 部分）

伯夷、柳下惠体清和而熟之，故孟子谓之为圣，化于清和也；伊尹大矣，而有所勉；夷、惠忘乎思勉，而未极其大。清和未极其大，故中不能止；任者未止于中，故大不能化。唯孔子存神而忘迹，有事于天，无事于人，圣功不已，故臻时中之妙，以大中贯万理而皆安也。
勉，盖未能安也；思，盖未能有也。
未能安，则见难而必勉；未能有，必待思而得之。见道于外，则非己所固有而不安；存神以居德，则虽未即至而日与道合，作圣之功，其入德之门，审矣。
不尊德性，则学问从而不道；
道谓顺道而行。不尊德性，徇闻见而已。
不致广大，则精微无所立其诚；
不弘不大，区限于一己而不备天地万物之实，则穷微察幽，且流于幻妄。
不极高明，则择乎中庸，失时措之宜矣。
不极乎形而上之道以烛天理之自然，则虽动必遵道而与时违。张子此说，与陆子静之学相近，然所谓广大高明者，皆体物不遗之实，而非以空虚为高广。此圣学异端之大辨，学者慎之。
绝四之外，心可存处，盖必有事焉，而圣不可知也。
凡人之心，离此四者则无所用心；异端欲空此四者而寄其心于虚寂惝恍，皆未能有事，圣人岂其然哉？“成性存存，道义之门”，非人所易知尔。
不得已，当为而为之，虽杀人，皆义也；
不得已者，理所必行，乘乎时位，已之则失义也。
有心为之，虽善，皆意也。
有心为者，立意以求功也。
正己而物正，大人也；
大人正己而已，居大正以临物，皆为己也。得万物理气之大同，感物必通矣。
正己而正物，犹不免有意之累也。
以欲正物，故正己以正之，贤于藏身不恕者尔，而政教督责，有贤智临人之意，物不感而忧患积矣。
有意为善，利之也，假之也；
利者利其功，假者假其名，非义也。
无意为善，性之也，由之也。
性成乎必然，故无意而必为。由者，以其存于中者率而行之也，《孟子》曰：“由仁义行。”
有意在善，且为未尽，况有意于未善邪！
意者，人心偶动之机，类因见闻所触，非天理自然之诚，故不足以尽善。而意不能恒，则为善为恶，皆未可保。故志于仁者，圣功之始；有意为善者，非辟之原。志大而虚含众理，意小而滞于一隅也。
仲尼绝四，自始学至成德，竭两端之教也。
意、必、固、我，以意为根；必、固、我者，皆其意也，无意而后三者可绝也。初学之始，正义而不谋利，明道而不计功；及其至也，义精仁熟，当为而为，与时偕行，而所过者化矣。圣功之始基，即天德之极致，下学上达，一于此也。
不得已而后为，至于不得为而止。斯智矣夫！
不得已，理所不可止，义也；不得为，时所未可为，命也。义命合一存乎理，顺理以屈伸动静，智斯大矣。
意，有思也；
未能有诸己而思及之。
必，有待也；
期待其必得。
固，不化也；
事已过而不忘。
我，有方也。
一方之善可据而据之。
四者有一焉，则与天地为不相似。
天地诚有而化行，不待有心以应物无意；施生无方，栽培倾覆，无待于物以成德无必；四时运行，成功而不居无固；并育并行，无所择以为方体无我；四者忘，则体天矣。此言成德之极致，四者绝也。
天理一贯，则无意、必、固、我之凿。
随时循理而自相贯通，顺其固然，不凿聪明以自用。
意、必，固、我，一物存焉，非诚也。
凿者，理所本无，妄而不诚。
四者尽去，则直养而无害矣。
顺义以直行，养其中道，无私妄以为之害矣。此始学之存心当绝四者也。
妄去然后得所止，
意、必、固、我皆妄也，绝之，则心一于天理流行之实而不妄动。
得所止，然后得所养而进于大矣。
养其所止之至善，则知此心与天地同其无方而进于大。
无所感而起，妄也；
天下无其事而意忽欲为之，非妄而何？必、固、我皆缘之以成也。
感而通，诚也；
神存而诚立，诚则理可肆应，感之而遂通。
计度而知，昏也；不思而得，素也。
万事万物之不齐，善恶得失二端而已。大经正，大义精，则可否应违，截然分辨，皆素也。计度而知，设未有之形以料其然，是非之理不察者多矣。
事豫则立，必有教以先之；
明善乃所以立诚，教者所以明也。
尽教之善，必精义以研之；
以义为大经，研其所以然，则物理无不察，所立之教皆诚明矣。
精义入神，然后立斯立，动斯和矣。敔按：此言“斯立、斯和”，与《论语》本文小异，后《以能问不能章》解“私淑艾”亦然。凡此类注皆如张子之意而通之，不袭程、朱之旨。说见下卷《作者》篇
得物情事理屈伸相感之义以教人，而审其才质刚柔之所自别，则矫其偏而立斯立，动其天而自和乐以受裁，竭两端之教，所以中道而立，无贬道以徇人之理。
志道则进据者不止矣，依仁则小者可游而不失和矣。
进而据者，德也；志道，则壹其志于性天之理，其得为真得，愈进而愈可据。小，谓艺也。和者，万事一致之理。依仁，则艺皆仁之散见，而知合于一贯，明非据事以为德，游小而忘大也。
志学然后可以适道，
志学者大其心以求肖夫道，则无穷之体皆可由之而至。
强礼然后可与立，
强者力制其妄，敦行其节，动无非礼，则立身固矣。
不惑然后可与权。
理一而有象，有数，有时，有位，数赜而不乱，象变而不惊，时变而行之有素，位殊而处之有常，轻重、大小、屈伸通一而皆齐，可与权也。
博文以集义，集义以正经，正经然后一以贯天下之道。
申明不惑可权之义。言博文而集义之，蕃变无所疑惑，则无往而不得其经之正。此强礼之后，立本以亲用之学。经正则万物皆备，而天下之道贯于经之一，故其趋不同而皆仁也。权者，以铢两而定无方之重轻，一以贯之之象，随时移易而皆得其平也。明此，则权即经之所自定，而反经合权之邪说愈不足立矣。抑张子以博文之功在能立之后，与朱子以格物为始教之说有异，而《大学》之序，以知止为始，修身为本，朱子谓本始所先，则志道强礼为学之始基，而非志未大，立未定，徒恃博文以几明善，明矣。
将穷理而不顺理，将精义而不徙义，欲资深且习察，吾不知其智也。
理者，合万化于一源；即其固然而研穷以求其至极，则理明。乃舍其屈伸相因之条理而别求之，则恍惚幻妄之见立而理逆矣。义者，一事有一事之宜，因乎时位者也。徙而不执，乃得其随时处中之大常；若执一义而求尽其微，则杨之为我，墨之兼爱，所以执一而贼道。资深自得，则本立而应无穷；若即耳目所习见习闻者察之，则蔽于所不及见闻，言僻而易穷，如释氏生灭之说，足以惑愚民而已，奚其智！
知、仁、勇天下之达德，虽本之有差，及所以知之成之则一也。盖谓仁者以生知、以安行此五者，智者以学知、以利行此五者，勇者以困知、以勉行此五者。
朱子之说本此，而以生安为知，学利为仁，则有小异，其说可通参，各有所本。要之，知、仁、勇各有生安、学利、困勉之差，非必分属三品也。
中心安仁，无欲而好仁，无畏而恶不仁。天下一人而已，惟责己一身当然尔。
为天下之一人，岂可概望之天下哉！治天下，以天下而责一人之独至于己，故养先于教，礼先于刑，所为易从而能化也。
行之笃者，敦笃云乎哉！如天道不已而然，笃之至也。
敦笃者，奋发自强于必为，勇之次者也。如天道不已而然，则仁者之终身无违也。以天体身，以身体道，知其不容已，而何已之有！
君子于天下，达善达不善，无物我之私。
达者，通物我于一也。君子所欲者，纯乎善而无不善尔。若善则专美于己，不善则听诸物，是拒物私我而善穷于己，不善矣。
循理者共悦之，
己有善则悦，人有善，视之无异于己，是达善也。
不循理者共改之。
己有过则改，人有恶，则反求自讼而化之，是达不善也。
改之者，过虽在人如在己，不忘自讼；
“万方有罪，罪在朕躬”，非但天子为然。横逆不改而三自反，所以尽己而感人也。
共悦者，善虽在己，盖取诸人而为，必以与人焉。
己知之，待人言而行之，归其功于人，不自有也。
善以天下，不善以天下，是谓达善达不善。
形迹化而天理流行，神化之事也。然学者克去己私以存心，则亦何远之有哉！
善人云者，志于仁而未致其学，能无恶而已，“君子名之必可言也”如是。
学，谓穷理精义以尽性之功，名之曰善人，则其实也。无恶之谓善。
善人，欲仁而未致其学者也。欲仁，故虽不践成法，亦不陷于恶，有诸己也。
仁者心之安，心所不安则不欲，故不陷于恶。乡原则践成法以自文，而不恤其心之安，故自以为善者皆恶人，虽欲之相似而实相反。
“不入于室”由不学，故无自而入圣人之室也。
善人而学，则洗心藏密而入圣人之室矣，圣非不可学而至也。
恶不仁，故不善未尝不知；
恶之诚则知之明，不善当前而与己相拂，如恶恶臭，过前而即知之。
徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不着。
未尝取不仁之恶而决择之，则或见为当然，狎习之而不知恶。故穷异端之妄，必知其不仁之所在，然后别天理之几微；不然，且有如游、谢诸子暗淫于其说者矣。司马君实好善笃而恶恶未精，故苏子瞻与游而不知择。道虽广而义不得不严，君子所以反经而消邪慝也。
是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁；
徒欲善而不辨其恶以去之，则义有所不正；徒行其是而不防是之或非，则仁有所不纯。
好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。
严以拒不仁而辨之于微，然后所好者纯粹以精之理行，习之似是而非者不能乱也。故坤之初六，履霜而辨坚冰之至。荀彧唯不知此，是以陷于乱臣贼子之党而不自知。
“笃信好学”，笃信不好学，不越为善人信士而已。
越，过也。学以充实其所以然之理，作圣之功也。
此节旧连下章，传写之讹，今别之。
“好德如好色”，好仁为甚矣。
求必得也。
见过而内自讼，恶不仁而不使加乎其身，恶不仁为甚矣。
不容有纤芥之留也。
学者不如是，不足以成身，
成身者，卓然成位乎中，直方刚大而无愧怍于天人也。
故孔子未见其人，必叹曰“已矣乎”，思之甚也。
君子之好恶用诸己，小人之好恶用诸物，涵泳孔子之言而重叹之，张子之学所为壁立千仞，而不假人以游溢之便。先儒或病其已迫，乃诚伪之分，善恶之介，必如此谨严而后可与立。彼托于春风沂水之狂而陶然自遂者，未足以开来学、立人道也。
孙其志于仁则得仁，孙其志于义则得义，惟其敏而已。
孙，顺也，顺其志也；志于仁义而不违。志与相依而不违，则不能自已而进于德矣。此释说命“孙志时敏”之义，明孙非柔缓之谓，乃动与相依，静与相守，敏求而无须臾之违也。
博文约礼，由至著入至简，故可使不得叛而去。
文者，礼之著见者也。会通于典札，以服身而制心，所谓至简也。不博考于至著之文，而专有事于心，则虚寂恍惚以为简，叛道而之于邪矣。
温故知新，多识前言往行以畜德，
温故知新，非以侈见闻之博；多识而力行之，皆可据之以为德。
绎旧业而知新益，思昔未至而今至，
即所闻以验所进。
缘旧所见闻而察来，
据所闻，以义类推之。
皆其义也。
皆博文之益也。存神以立本，博文以尽其蕃变，道相辅而不可偏废。
责己者当知天下国家无皆非之理，
人虽穷凶极恶，亦必有所挟以为名，其所挟之名则亦是也。尧以天下与人而丹朱之傲不争，若殷之顽民称乱不止，亦有情理之可谅。倘挟吾之是以摘彼之非，庸讵不可！而己亦有歉矣。大其心以体之，则唯有责己而已。
故学至于不尤人，学之至也。
学以穷理而成身，察理于横逆之中，则义精而仁弘，求己以必尽之善，则诚至而化行，乃圣学之极致。
闻而不疑则传言之，见而不殆则学行之，中人之德也。
传言，述之为教也；学行，模仿以饰其行也。资闻见以求合于道，可以寡过，非心得也，故夫子亦但以为可以得禄之学。
闻斯行，好学之徒也；
不阙疑殆而急于行，好学而不知道。
见而识其善而未果于行，愈于不知者尔。
此尤不足有为者，愈于不知而妄作者尔。
世有不知而作者，盖凿也，妄也；
慧巧者则为凿，粗肆者则为妄。
夫子所不敢也，故曰“我无是也”。
圣人且不敢，而况未至于圣者乎！
此章言恃闻见以求合，虽博识而仅为中人之德，若急于行、怠于行者，尤无德之可称，则闻见之不足恃明矣。然废闻见而以私意测理，则为妄为凿，陷于大恶，乃圣人之所深惧。盖存神以烛理，则闻见广而知日新，故学不废博，而必以存神尽心为至善，其立志之规模不同，而后养圣之功以正。大学之道，以格物为先务，而必欲明明德于天下，知止至善以为本始，则见闻不叛而德日充。志不大则所成者小，学者所宜审也。
以能问不能，以多问寡，私淑艾以教人，隐而未见之仁也。
私淑艾，谓取人之善以自淑，非以教人，而所以奖进愚不肖者，则教行乎其间矣。盖以多能下问，则苟有一得者，因问而思所疑，坚所信，则亦求深于道而不自已，其曲成万物之仁，隐于求益自成之中，教思无穷，愈隐而愈至矣。此大舜之德而颜子学之也。
为山平地，此仲尼所以惜颜回未至，盖与互乡之进也。
志于善则不可量，故不拒童子。颜子殆圣而圣功未成，一篑之差也。圣人望人无已之心如是。
学者四失：为人则失多，好高则失寡，不察则易，苦难则止。
为人，求诸人也。失多者，闻见杂而不精；好高者，目困而不能取益于众；易于为者，不察而为之则妄；知其难者，惮难而置之则怠。四者，才之偏于刚柔者也。知其失而矫之，为人而反求诸己，志高而乐取善，易于为而知慎，知其难而勇于为，然后可与共学。
学者舍礼义，则饱食终日，无所猷为，与下民一致，所事不逾衣食之间，燕游之乐尔。
甚言其贱也。困其心于衣食之计，暇则燕游，自谓恬淡寡过，不知其为贱丈夫而已。学者读陶靖节、邵康节之诗，无其志与识而效之，则其违禽兽不远矣，庄周所谓人莫悲于心死也。
以心求道，正犹以己知人，终不若彼自立彼为不思而得也。
以心求道者，见义在外，而以觉了能知之心为心也，性函于心而理备焉，即心而尽其量，则天地万物之理，皆于吾心之良能而著：心所不及，则道亦不在矣。以己知人，饥饱寒暑得其仿佛尔。若彼自立彼，人各有所自喻，如饥而食、渴而饮，岂待思理之当然哉！吾有父而吾孝之，非求合于大舜；吾有君而吾忠之，非求合于周公；求合者终不得合，用力易而尽心难也。
考求迹合以免罪戾者，畏罪之人也。故曰考道以为无失。
以诚心体诚理，则光明刚大，行于忧患生死而自得，何畏之有！无欠者，仅免于罪。
儒者穷理，故率性可以谓之道。
穷仁义中正之所自出，皆浑沦太和之固有，而人得之以为性，故率循其性而道即在是。
浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。
释氏缘见闻之所不及而遂谓之无，故以真空为圆成实性，乃于物理之必感者，无理以处之而欲灭之；灭之而终不可灭，又为“化身无碍”之遁辞，乃至云“淫坊酒肆皆菩提道场”，其穷见矣。性不可率之以为道，其为幻诞可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！
致曲不贰，则德有定体；
不贰，无间杂也。定体，成其一曲之善而不失。
体象诚定，则文节著见；
体象，体成而可象也。诚定者，实有此理而定于心也。所行者一，因其定立之诚，则成章而条理不紊。
一曲致文，则余善兼照；
余善，未至之善也。心实有善而推行之，则物理之当然，推之而通，行至而明达矣。
明能兼照，则必将徒义；
知及之则行必逮之，盖所知者以诚而明，自不独知而已尔。动而曰徙义者，行而不止之谓动。
诚能徙义，则德自通变；
徙义以诚，其明益广，其义益精，变无不通矣。
能通其变，则圆神无滞。
至变与大常合而不相悖，以神用而不以迹合，与时偕行，大经常正而协乎时中之道矣。此释《中庸》之义，而历序其日进之德，盖张子自道其致曲之学所自得者，脉络次序，唯实有其德者喻之，非可以意为想像也。
有不知则有知，无不知则无知；
有知者，挟所见以为是，而不知有其不知者在也。圣人无不知，故因时，因位，因物，无先立之成见，而动静、刚柔皆统乎中道。其曰“吾道一以贯之”，岂圣人之独知者哉！
是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空空。
若有秘密独知之法，则必不可以语鄙夫矣。竭两端者，夫子以之而圣，鄙夫以之而寡过，一也。空空，无成心，无定则也，事理皆如其意得尔。
《易》无思无为，受命乃如响。
全体乎吉凶悔吝之理，以待物至而应之，故曰“《易》广矣”。大矣圣人之知无不通，所以合于鬼神。
圣人一言尽天下之道，虽鄙夫有问，必竭两端而告之。
凡事之理，皆一源之变化屈伸也；存神忘迹，则天道物理之广大皆协于一，而一言可尽，非以己所知之一言强括天下之理也。
然问者随才分各足，未必能两端之尽也。
非独鄙夫为然，颜、闵以下，亦各不能体其言之所尽，有所受益而自据为知，所以受教于圣人而不能至于圣。
教人者必知至学之难易。
有初学难而后易者，有初学易而后难者，因其序则皆可使之易。
知人之美恶，
刚柔、敏纯之异。
当知谁可先传此，谁将后倦此。
年强气盛则乐趋高远；而使循近小，虽强习必倦。
若洒扫应对，乃幼而逊弟之事；长后教之，人必倦弊。惟圣人于大德有始有卒，故事无大小，莫非处极。
圣人合精粗、大小于一致，故幼而志于大道，老而不遗下学。
今始学之人，未必能继，妄以大道教之，是诬也。
继，谓纯其念于道而不间也。若洒扫应对，则可相继而不倦；故产其志于专谨，且以毕小德而不俟其倦。
知至学之难易，知德也；
行焉而皆有得于心，乃可以知其中甘苦之数。
知其美恶，知人也。
曲尽人才，知之悉也。
知其人且知德，故能教人使入德。
顺其所易，矫其所难，成其美，变其恶，教非一也。
仲尼所以问同而答异，以此。
理一也，从人者异尔。
“蒙以养正”，使蒙者不失其正，教人者之功也；尽其道，其唯圣人乎！
才之偏，蒙也；养之者因所可施可受而使安习之。圣人全体天德之条理，以知人而大明其终始，故教道不一而尽。
洪钟未尝有声，由扣乃有声；圣人未尝有知，由问乃有知。
洪钟具大声之理，圣人统众理之神，扣焉而无不应，问焉而无不竭。
“有如时雨化之者”。当其可，乘其间而施之，
可者，当其时也；间者，可受之机也。
不待彼有求有为而后教之也。
有求则疑，有为则成乎过而不易救。
志常继则罕譬而喻，言易入则微而臧。
学者志正而不息，则熟于天理，虽有未知，闻言即喻，不待广譬也。逊志而敏求，则言易相人，但微言告之而无不尽善。此言教者在养人以善，使之自得，而不在于详说。
“凡学，官先事，士先志”，谓有官者先教之事，未官者使正其志焉。
所谓当其可也。即事以正志，即志以通事，徐引之以达于道。
志者，教之大伦而言也。
大伦，可以统众事者。正其志于道，则事理皆得，故教者尤以正志为本。
道以德者，运于物外，使自化也。
物者，政刑之迹。
故谕人者，先其意而逊其志可也。
意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私；志则未有事而豫定者也。意发必见诸事，则非政刑不能正之；豫养于先，使其志驯习乎正，悦而安焉，则志定而意虽不纯，亦自觉而思改矣。
盖志意两言，则志公而意私尔。
未有事，则理无所倚而易明。惟庸人无志尔，苟有志，自合天下之公是。意则见己为是，不恤天下之公是，故志正而后可治其意，无志而唯意之所为，虽善不固，恶则无不为矣。故大学之先诚意，为欲正其心者言也，非不问志之正否而但责之意也。教人者知志意公私之别，不争于私之已成，而唯养其虚公之心，所谓“禁于未发之谓豫”也。
能使不仁者仁，仁之施厚矣；故圣人并答仁智以“举直错诸枉”。
“仁智合一”之说本此。
以责人之心责己则尽道，所谓“君子之道四，丘未能一焉”者也；
责人则明，责己或暗，私利蔽之也。去其蔽，责己自严。
以爱己之心爱人则尽仁，所谓“施诸己而不愿亦勿施于人”者也；君子之自爱，无徇私之欲恶，无不可推以及人。
以众人望人则易从，所谓“以人治人改而止”者也；
大伦大经，民可使由之，虽不可使知之而勿过求焉。
此君子所以责己、责人、爱人之三术也。
术者，道之神妙。
有受教之心，虽蛮貊可教；为道既异，虽党类难相为类。
君子道大教弘而不为异端所辱者，当其可，乘其间而已。
大人所存，盖必以天下为度。
念之所存，万物一源之太和，天下常在其度内。
故孟子教人，虽货色之欲，亲长之私，达诸天下而后已。
天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也。道本可达，故无所不可，达之于天下。
子而孚化之，
子，禽鸟卵也；孚，抱也。有其质而未成者，养之以和以变其气质，犹鸟之伏子。
“众好者”翼飞之，
众好，喻禽鸟之少好者；翼飞，喻哺而长其翼，教之习飞也。志学已正而引之以达，使尽其才，犹鸟之教习飞。
则吾道行矣。
师道立，善人多，道明则行。
张子正蒙注卷四终
张子正蒙注卷五
至当篇
此篇推前篇未尽之旨而征之于日用，尤为切近。然皆存神知化之理所一以贯之者，所谓易简而天下之理得也。篇内言易简、知几而归本于大经之正，学者反而求之于父子君臣之间，以察吾性之所不容已，则天之所以为天，人之所以为人，圣之所以为圣，无待他求之矣。
至当之谓德，百顺之谓福。
当于理则顺。于事至当，则善协于一，无不顺矣。事无所逆之谓福。
德者福之基，福者德之致，无入而非百顺，故君子乐得其道。
以德致福，因其理之所宜，乃顺也。无入不顺，故尧水、汤旱而天下安，文王囚、孔子厄而心志适，皆乐也，乐则福莫大蔫。小人以得其欲为乐，非福也。
循天下之理之谓道，得天下之理之谓德，
理者，物之同然，事之所以然也。显著于天下，循而得之，非若异端孤守一己之微明，离理气以为道德。
故曰“易简之善配至德”。
至德，天之德也。顺天下之理而不凿，五伦百行晓然易知而简能，天之所以行四时、生百物之理在此矣。
“大德敦化”，仁智合一，厚且化也；
敦，存仁之体也；化，广知之用也。大德存仁于神而化无不行，智皆因仁而发，仁至而智无不明。化者，厚之化也，故化而不伤其厚，举错而枉者直，此理也。
“小德川流”，渊泉时出之也。敔按：此言用涵于体，体著于用，小德大德，一诚而已
渊泉则无不流，惟其时而已，故德以敦仁为本。
“大德不逾闲，小德出入可也”，大者器，则小者不器矣。
器者，有成之谓。仁成而纯乎至善，为不逾之矩则。小德如川之流，礼有损益，义有变通，运而不滞，而皆协于至一，故任让、进退、质文、刑赏，随施而可。
德者，得也，凡有性质而可有者也。
得，谓得之于天也。凡物皆太和氤氲之气所成，有质则有性，有性则有德，草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。若均是人也，所得者皆一阴一阳继善之理气，才虽或偏而德必同，故曰“人无有不善”。
“日新之谓盛德”，过而不有，不凝滞于心知之细也。
日新盛德，乾之道，天之化也。人能体之，所知所能，皆以行乎不得不然而不居，则后日之德非倚前日之德，而德日盛矣。时已过而犹执者，必非自然之理，乃心知缘于耳目一曲之明尔，未尝不为道所散见，而不足以尽道体之弘。
浩然无害，则天地合德；
以理御气，周遍于万事万物，而不以己私自屈挠，天之健，地之顺也。
照无偏系，则日月合明；
以理烛物，则顺逆、美恶皆容光必照，好而知恶，恶而知美，无所私也，如日月之明矣。
天地同流，则四时合序；
因天之时，顺地之理，时行则行，时止则止，一四时之过化而日新也。
酬酢不倚，则鬼神合吉凶。
应天下以喜怒刑赏，善善恶恶各如其理，鬼神之福善祸淫无成心者，此尔。故鬼神不可以淫祀祷，君子不可以非道悦。
天地合德，日月合明，然后能无方体；能无方体，然后能无我。
方体，以用言；我，以体言。凡方而皆其可行之方，凡体而皆其可立之体，则私意尽而廓然大公，与天同化矣。无方体者，神之妙；无我者，圣之纯。
礼器则藏诸身，用无不利。
礼器，礼运曲礼之要。礼器于多寡、大小、高下、质文，因其理之当然，随时位而变易，度数无方而不立所尚以为体，故曰“礼器是故大备”，言尽其变以合于大常也。全乎不一之器，藏于心以为斟酌之用，故无不协其宜，而至当以成百顺。
礼运云者，语其达也；礼器云者，语其成也。
运云者，运行于器之中，所以为体天地日月之化而酬酢于人事者也。达，谓通理而为万事之本；成者，见于事物而各成其事也。
达与成，体与用之道合。
礼运，体也；礼器，用也。达则无不可成，成者成其达也。体必有用，显诸仁也。用即用其体，藏诸用也。达以成而成其所达，则体用合矣。
体与用，大人之事备矣。
体无不成，用无不达，大人宰制万物、役使群动之事备矣。
礼器不泥于小者，则无非礼之礼，非义之义。盖大者器，则出入小者，莫非时中也。
礼器备而斟酌合乎时位，无所泥矣；不备，则贵多有时而侈，贵寡有时而陋，贵高有时而亢，贵下有时而屈，自以为礼义，而非天理之节文，吾心之裁制矣。达乎礼之运，而合吉凶、高下以不逾于大中之矩，故度数之小，可出可入，用无不利。
子夏谓“大德不逾闲，小德出入可也”，斯之谓尔。
出入，损益也。虽有损益，不逾天地日月运行各正之矩，非谓小节之可以自恣也。
礼器则大矣，
能备知礼器而用之，大人之事备矣。盖礼器云者，以天理之节文合而为大器，不倚于一偏者也。
修性而非小成者与！
性，谓理之具于心者；修，如修道之修，修著其品节也。修性而不小成，所以尽吾性之能而非独明其器数。
运则化矣，
礼运本天地日月之化而推行于节文，非知化者不能体。
达顺而乐亦至焉尔。
通达大顺，得中而无不和，则于多寡、大小、高下、质文之损益，曲畅人情之安矣。律吕之高下，人心之豫悦，此理而已。盖中和一致，中本于和而中则和，著于声容，原于神化，阴阳均而动静以时，所谓“明则有礼乐”也。故礼器以运为本。敔按：中本于和，谓时中本于太和
“万物皆备于我”，言万物皆有素于我也；
素，犹豫也，言豫知其理而无不得。此孟子自言其所得之辞。
“反身而诚”，谓行无不慊于心，则乐莫大焉。
知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉。
未能如玉，不足以成德；未能成德，不足以孚天下。
如玉，表里纯善而无疵也。放道而行，非诚有其得于心者，虽善，不足以感人。
“修己以安人。”修己而不安人，不行乎妻子，况可忾于天下？
忾，气相感也。修己之尽者，成如玉之德，无私无欲而通天下之志；如其不然，刻意尚行，矫物以为高，妻子不可行也。德至则感通自神，岂以己之是临物之非哉！
“正己而不求于人”，不愿乎外之盛者与！
君子之不愿乎外，非恬淡寡欲而已，随所处而必居正，则自无外愿也。盛，谓道之大者。
仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。
心备万物之理，爱之本也。推以及人，于此求之而已。
必欲博施济众，扩之天下，施之无穷，必有圣人之才，能弘其道。
用之大者因其才，性其本也，性全而才或不足，故圣人不易及。然心日尽则才亦日生；故求仁者但求之心，不以才之不足为患。
制行以己，非所以同乎人。必物之同者，己则异矣；必物之是者，己则非矣。
制行必极于至善，非人之所能企及也。德盛则物自化，己有善而必人之己若，则立异而成乎过。君子不忍人之不善，唯严于责己而已。
此节旧分为二，今合之。
能通天下之志者，为能感人心。圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。
天下之人，嗜好习尚移其志者无所不有，而推其本原，莫非道之所许。故不但兵农礼乐为所必务，即私亲、私长、好货、好色，亦可以其情之正者为性之所弘。圣人达于太和氤氲之化，不执己之是以临人之非，则君子乐得其道，小人乐得其欲，无不可感也，所以天下共化于和。敔按：《易》咸卦彖曰：“圣人感人心而天下和平。”张子引伸其义，见圣人之化天下，唯无朋从而光大故也。
道远人则不仁。
仁者，己与万物所同得之生理。倚其偏至之识才，可为人所不能为者，老、释是已。己与天下殊异而不相通，则一身以外皆痿痹也；发焉而为己甚之行，必惨薄而寡恩。
易简理得则知几，知几然后经可正。
易简，乾、坤之至德，万物同原之理。知此，则吾所自生微动之几，为万化所自始，皆知矣。即此而见君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友天叙天秩不容已之爱敬，则亲、义、序、别、信，皆原本德性以尽其诚，而无出入、过不及于大经之中。盖惟尽性者为能尽伦，非独行之士，一往孤行之忠孝也。
天下达道五，其生民之大经乎！经正则道前定，事豫立，不疑其所行，利用安身之要莫先焉。
终身所行，自此五者而外无事，仁民、爱物、制礼、作乐，全此五者而已。五者豫立，则推行万事，无不安利；舍此则妄揣冥行，事赜而志乱，吉凶悔吝莫知所从。张子推天道人性变化之极而归之于正经，则穷神知化，要以反求大正之中道，此由博反约之实学，《西铭》一此意广言之也。
性天经，然后仁义行，故曰“有父子、君臣、上下，然后礼义有所错。”
性天经者，知大伦之秩叙自天，本吾性自然之理，成之为性，安焉而无所勉强也。能然，则爱敬之用扩充而无不行矣。礼义，仁义之用也，舍五者而泛施之，礼伪而义私，冥行而鲜当，刑名、法术之所以违天、拂人、戕仁义也。
仁通极其性，故能致养而静以安；
仁者，生理之函于心者也；感于物而发，而不待感而始有，性之藏也。人能心依于仁，则不为物欲所迁以致养于性，静存不失。
义致行其知，故能尽文而动以变。
义者，心所喻之物则也；知者，仁所发见之觉也。诚之明，知之良，因而行之，则仁之节文具而变动不居，无所往而非仁矣。
此章言义所以成仁之用，行无非义，则尽仁而复性矣。
义，仁之动也；流于义者于仁或伤。
仁存而必动，以加于物，则因物之宜而制之。然因物审处，则于本体之所存有相悖害者矣。故处物必不忘其静之所函，而屡顾以求安。
仁，体之常也；过于仁者于义或害。
体之常者，贯动静而恒也。乃方动而过持以静，则于事几之变失矣。故必静存万里、化裁不滞之圆神，曲成万物而不遗。
此章言仁义之相为体用，动静、刚柔以相济而不可偏也。
立不易方，安于仁而已乎！
乎，叹美之辞。随所立而不易其方，义也。然唯安于仁者，动而不失其静之理，故虽遇变而恒贞。
此章言仁所以立义之体，仁熟则义自正矣。以上三章，互相发明仁义合一之理。盖道之所自行，德之所自立，原其所本，则阴阳也，刚柔也，仁义也，当其氤氲而太和，初未尝分而为两；尽性合天者，得其合一、两在之神，则义不流，仁不过，而天下之理无不得。若徒袭仁义之迹，则或致两妨，故学者以存神为要。《易》以仁配阴，以义配阳，释者纷纭，唯此以一静一动为言，发明特切。然在天，在地，在人，理同而撰异，初不可画然分属，读者得意而舍迹可也。
安所遇而敦仁，故其爱有常心，有常心则物被常爱也。
安遇所以自处，敦仁则必及物。然人之所以不能常其爱者，境遇不齐而心为之变；心为境迁，则虽欲敦爱，而利于物者恐伤于己，仁不容不薄矣。若得丧安危，无遇不安，则苟可以爱而仁无所吝，一言一介，无迁就规避之心，不必泽及天下而后为仁也。
大海无润，因暍者有润；至仁无恩，因不足者有恩。乐天安土，所居而安，不累于物也。
无恩者，非以为恩于物而施之，爱犹大海，非为润人之渴而有水也。君子自存其仁，不为境迁，则物不能累己，而己亦不致为物之累，则因物之利而利之而已。若沾沾然以为恩于物为功，则必需势位以行爱而爱穷。
爱人然后能保其身，张子自注：寡助则亲戚畔之能保其身则不择地而安；自注：不能有其身，则资安处以置之不择地而安，盖所达者大矣；
四海之广，古今之变，顺逆险阻，无不可行矣。
大达于天，则成性成身矣。
大而化之，仁熟而无土不安，合于天德之无不覆，圣矣。无所遇而不安于性，以成身也。故舜之饭糗茹草，与为天子一也；孔子之困厄，与尧、舜一也。通乎屈伸而安身利用，下学而上达矣。
此章之指，言近而指远，尤学者所宜加省。
上达则乐天，乐天则不怨；下学则治己，治己则不无尤。
上达于天，屈伸之理合一，而不疑时位之不齐，皆天理之自然，富贵厚吾生，贫贱玉吾成，何怨乎！治己则去物之累，以责人之心责己，爱己之心爱人，不见人之可尤矣。圣之所以合天安土，敦仁而已。
不知来物，不足以利用；
来物，方来之事也。人之所以不利用者，据现在之境遇而执之也，若知将来之变不可测而守其中道，则无不利矣。
不通昼夜，未足以乐天。
屈伸往来之理，莫著于昼夜。昼必夜，夜必昼，昼以成夜，夜以息昼，故尧、舜之伸必有孔子之屈，一时之屈所以善万世之伸，天之所命无不可乐也。
圣人成其德，不私其身，故乾乾自强，所以成之于天尔。
身者，天之化也；德者，身之职也。乾乾自强，以成其德。以共天职，而归健顺之理气于天地，则生事毕而无累于太虚，非以圣智之功名私有于其身，所遇之通塞何足以系其念哉！
君子于仁圣，为不厌，诲不倦，然且自谓不能，盖所以为能也。
仁圣之道，乾乾不息而已。
能不过人，故与人争能，以能病人；
少有所得，则其气骄；广大无涯，则其志逊。
大则天地合德，自不见其能也。
时行物生，岂以今岁之成功自居，而息其将来之化哉！
君子之道达诸夭，故圣人有所不能；
道通于天之化，君子之所必为著明；而天之盛德大业，古今互成而不迫，生杀并行而不悖，圣人能因时裁成，而不能效其广大。
夫妇之智淆诸物，故大人有所不与。
夫妇之智偶合于道，而天明孤发，几与蜂蚁之君臣、虎狼之父子相杂，故自经沟渎之信，从井救人之仁，夫妇能之而大人弗为，大人贞一以动也。
匹夫匹妇，非夭之聪明不成其为人。
非能自立人道，天使之然尔。
圣人，天聪明之尽者尔。
天之聪明，在人者有隐有显，有变有通，圣人以圣学扩大而诚体之，则尽有天之聪明，而视听无非理矣。
大人者，有容物，无去物；有爱物，无徇物，天之道然。
大人不离物以自高，不绝物以自洁，广爱以全仁，而不违道以干誉，皆顺天之理以行也。
天以直养万物，
万物并育于天地之间，天顺其理而养之，无所择于灵蠢、清浊，挠其种性，而后可致其养直也。
代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。
道立于广大而化之以神，则天下之人无不可感，天下之物无不可用，愚明、强柔，治教皆洽焉；声色、货利，仁义皆行焉，非有所必去，有所或徇也。若老、释之徒，绝物以孤立，而徇人以示爱，违天自用，不祥久矣。
志大则才大事业大，故曰“可大”，又曰“富有”；志久则气久德性久，故曰“可久”，又曰“日新”。
志立则学思从之，故才日益而聪明盛，成乎富有；志之笃，则气从其志，以不倦而日新，盖言学者德业之始终，一以志为大小久暂之区量，故《大学》教人，必以知止为始，孔子之圣，唯志学之异于人也。天载物，则神化感通之事，下学虽所不逮，而志必至焉，不可泥于近小，以苶其气而弃其才也。
清为异物，和为徇物。
清之过，和之流也。
金和而玉节之则不过，知运而贞一之则不流。
金坚玉白，而养之以和，节之以润，则至清而不异，智能运物，而恒贞于一，则至和而不徇，孔子之所以圣不可知，其涵养德性者密也。
此章上二句旧分一章，“金和”以下连下章，今正之。
道所以可久可大，以其肖天地而不离也；
肖其化则可大，乾乾不息而不离则可久。
与天地不相似，其违道也远矣。
意欲之私，限于所知而不恒，非天理之自然也。释、老执一己之生灭，畏死厌难，偷安而苟息，曲学拘闻见之习而不通于神化，以自画而小成，邪正虽殊，其与道违一也。“道二，仁与不仁而已”，天与人之辨焉耳。
久者一之纯，大者兼之富。
不杂以私伪，故纯；久，非专执不化也。穷天地万物之理，故富；大，非故为高远也。兼之富者，合万于一；一之纯者，一以贯万。一故神，两在故不测，下学而上达矣。
大则直不绞，方不刿，故不习而无不利。
大则通于万理而无不顺，直不伤激，方不矫廉，坤之六二，居中得正，刚柔合德，纯一而大，天下之理皆伸而情皆得，故无不利。
易简然后能知险阻，
以险阻之心察险阻，则险阻不在天下而先生于心，心有险阻，天下之险阻愈变矣。以乾之纯于健，自强而不恤天下之险，其道易；以坤之纯于顺，厚载而不忧天下之阻，其道简。险阻万变，奉此以临之，情形自著，而吾有以治之矣。
易简理得，然后一以贯天下之道。
险阻可通，况其大常者乎。
易简故能说诸心，知险阻故能研诸虑；
道在己而无忧，故悦，悦而忧惑不妄起，则所虑者正而自精。不然，在己无大常之理，物至情移，愈变而愈迷矣。
知几为能以屈为伸。
几者，动静必然之介，伸必有屈，屈所以伸，动静之理然也。以屈为伸，则善吾生者善吾死，死生不易其素，一以贯久大之德矣。乾之“知存亡进退而不失其正”，坤之“先迷后得”，所以平天下之险阻也
“君子无所争”，彼伸则我屈，知也。
阴阳、柔刚，迭相为屈伸，君子、小人各乘其时，知者知此，则量自弘矣。
彼屈则吾不伸而自伸矣。
彼屈则我自伸，不待鸣其屈以求伸。
又何争！
屈亦无争，伸亦无争，保吾大正而已。
无不容然后尽屈伸之道，至虚则无所不伸矣。
于人有君子小人，于世有治乱，于己有富贵、贫贱、夷狄、患难，天地之化至大，其屈伸非旦夕之效也。人所以不能尽屈伸之道者，遇屈则不能容也。至虚，则古今如旦暮，人我如影响，交感于太和之中而神不损。龙蛇蛰而全身，尺蠖之伸在屈，浩然之气，亘古今而常伸。“言忠信，行笃敬，虽之夷狄不可弃也”，利害于我何有焉？
“君子无所争”，知几于屈伸之感而已。
屈伸必相感者也，无待于求伸，而又何争！
“精义入神”，交神于不争之地，顺莫甚焉，利莫大焉。“天下何思何虑”，明屈伸之变，斯尽之矣。
精义，则伸有伸之义，屈有屈之义，知进退、存亡而不失其正。入神者，否泰消长之机化有变而神不变。故六十四象而乾、坤之德在焉，阴阳之多少，位之得失，因乎屈伸尔。知达于此，理无不顺，用无不利矣。彼与物争者，唯于天下生其思虑，而不自悦其心，研其虑，故憧憧尔思而不宁，唯己小而天下大，异于大人之无不知而无不容也。
此章旧分为二，今合之。
胜兵之胜，胜在至柔，明屈伸之神尔。
兵以求伸者也，而胜以柔，屈伸相感之神，于斯见矣。善为国者不师，至于用兵争胜，至能全体屈伸之神，窥见其几而已。老氏遂奉此以为教，欲伸固屈，以柔胜刚，与至虚能容之诚相违远矣。读者当分别观之。
敬斯有立，有立斯有为。
庄敬自持，而后耳目口体从心而定其物，则卓然知有我之立于两间，不因物而迁矣。有我而备万之诚存焉，奉此以有为而仁义行。
敬，礼之舆也，不敬则礼不行。
敬者，礼之神也，神运乎仪文之中，然后安以敏而天下孚之。
“恭敬、撙节、退让以明礼”，仁之至也，爱道之极也。
敛情自约以顺爱敬之节，心之不容已而礼行焉；不崇己以替天下，仁爱之心至矣。故复礼为为仁之极致，心之德即爱之理也。
己不勉明，则人无从倡，道无从弘，教无从成矣。
既明其理，尤详其事，君子之所以耄而好学，有余善以及天下后世也。
礼，直斯清，挠斯昏，
顺天理自然之节文为直；众论起而挠之，奉吾直而折之乃不乱。欧阳修、张孚敬皆成乎一说，惟其曲而不直也。敔按：《濮议》及《兴献帝谥说》，行乎一时而理不顺乎人心，故曰“曲而不直”
和斯利，乐斯安。
顺心理而直行，和于人心而己心适矣；安而利，孰得而挠之！退让为节，直清为守，合斯二者而后可以言礼。
将致用者，几不可缓；
心之初动，善恶分趣之几，辨之于早，缓则私意起而惑之矣。
思进德者，徙义必精；
辨其几，则已取义矣；而义必精而后尽理之极致，故进此而研之以充类至尽。
此君子所以立多凶多惧之世，乾乾德业，不少懈于趋时也。
义精，则有以处凶惧而无不正矣。趋时者，与时行而不息，宵昼瞬息，皆有研几徙义之功也。
“动静不失其时”，义之极也。
动静，以事言，谓行止进退也。不失其时者，顺天下之大经，合于时之中，研几速而徙义精，一于正也。
义极则光明著见，
晓然可以对于天下后世而无不白之隐。
唯其时，物前定而不疚。
物，事也。前定者，义精而诚立，因时必发而皆当。
有吉凶利害，然后人谋作，大业生；
此屈伸相感之机也。故尧有不肖之子，舜有不顺之亲，文王有不仁之君，周公有不轨之兄，孔子有不道之世，皆惟其时而精其义，归于大正。
若无施不宜，则何业之有！
无施不宜，所遇皆顺也。知此，则不怨不尤，而乐天敦仁于不息矣。
“天下何思何虑”，行其所无辜，斯可矣。
所谓天下有道不与易也。处变则不怨尤，处常则不妄作，皆与时偕行之精义，非以己意思虑之。
旧本分为二，今合之。
知崇，天也，形而上也；通昼夜而知，其知崇矣。
知崇者，知天者也，知形而上之神也。化有晦明而人用为昼夜，神则不息，通昼夜而无异行；略屈伸之迹而知其恒运之理，知合于天，崇矣。时有屈伸而君子之神无间，《易》曰“知崇法天”，法其不息也。
知及之而不以礼性之，非己有也。
礼之节文见于事为，形而下之器，地之质也。性，安也。形而上之道，有形而即丽于器，能体礼而安之，然后即此视听言动之中，天理流行而无不通贯，乃以凝形而上之道于己，否则亦高谈性命而无实矣。
故知礼成性而道义出，如天地位而易行。
知极于高明，礼不遗于卑下，如天地奠位而变化合一，以成乎乾、坤之德业，圣学所以极高明而道中庸也。
知德之难言，知之至也。
天下之所言者，道而已。德则通极于天，存之以神，和之于气，至虚而诚有，体一而用两；若倚于一事一念之所得而畅言之，则非德矣。知已至，乃知其言之难。
孟子谓“我于辞命而不能”，又谓“浩然之气难言”。《易》谓“不言而信，存乎德行”，又以尚辞为圣人之道，非知德，达乎是哉？
圣贤知德之难言，然必言之而后自信其知之已至，故以尚辞为道之极致。“性与天道不可得而闻”，“修辞立诚”，言其所自知，非中人以下所可与闻也。
暗然，修于德也；
入德以凝道。
的然，著于外也。
附托于道而不知德。
作者篇
此下四篇，皆释《论语》《孟子》之义，其说有与程、朱异者。盖圣贤之微言大义，曲畅旁通，虽立言本有定指，而学者躬行心得，各有契合，要以取益于身心，非如训诂家拘文之小辨。读者就其异而察其同，斯得之矣。
“作者七人”，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。
周监于二代，则亦述而已矣。夫子言此，以明作者既盛，则道在述而不容更作。若嬴秦之坏法乱纪与异端之非圣诬民，皆妄作之过也。
以知人为难，故不轻去未彰之罪；以安民为难，故不轻变未厌之君。
谓尧不知诛四凶也。变者，诛其君而别立君，谓三苗也；三苗不服，民犹从之。
及舜而去之，
摄位时事。
尧君德，故得以厚吾终；舜臣德，故不敢不虔其始。
君以容蓄厚载为德，臣以行法无私为德，所以皆合时中。
“稽众舍己”，尧也；“与人为善”，舜也；“闻善言则拜”，禹也；“用人惟己，改过不吝”，汤也；“不闻亦式，不谏亦入”，文王也。
“惟己”，当作“惟其贤”。不闻、不谏，谓不待闻人之谏而旁求众论也。圣人之德，一于无我，至虚而受天下之善。
“别生分类”，孟子所谓“明庶物、察人伦”者与！
人物同受太和之气以生，本一也；而资生于父母、根荄，则草木鸟兽之与人，其生别矣。人之有君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友，亲疏上下各从其类者分矣。于其同而见万物一体之仁，于其异而见亲亲、仁民、爱物之义，明察及此，则由仁义行者皆天理之自然，不待思勉矣。
“象忧亦忧，象喜亦喜”，所过者化也，与人为善也，隐恶也，所觉者先也。敔按：所过者化，谓感人以诚；所觉者先，谓察理独精
“象忧亦忧，象喜亦喜”之心，诚信之不可测者也，故必疑其为伪。约略言之，想见其心有此四者。盖圣人之心，大公无我，唯至仁充足，随所感通，即沛然若决江河而莫御，于天下且然，而况其弟乎！
“好问”，“好察迩言”，“隐恶扬善”，“与人为善”，“象忧亦忧，象喜亦喜”，皆行其所无事也，过化也，不藏怒也，不宿怨也。
圣人之心，纯一于善，恶之过于前，知其恶而已，不复留于胸中以累其神明，恶去而忘之矣。善则留，恶则去，如天地虽有不祥之物而不以累其生成。学者知此，则恶称人之恶而勿攻；若其恶不仁虽至，乃唯以自严而不加乎其身；所以养吾心之善气而泯恶于无迹，善日滋而恶日远，诚养心之要也。
舜之孝，汤、武之武，虽顺逆不同，其为不幸均矣。
瞽瞍底豫，顺也；桀放、纣诛，逆也。
明庶物，察人伦，然后能精义致用，性其仁而行。
舜惟一率其所生之性而审于亲疏轻重之辨，故人悦之，天下将归，皆不足以易其孺慕，而一言一动一举念之间，无非曲尽其为子之义，故坦然行之，无所忧疑，而终至于底豫，所谓性之也。
汤放桀，有惭德而不敢赦，执中之难也如是。
欲赦之则可无惭，而负上帝求莫之心；欲不赦则顺乎天，而于己君臣之义有所不安，择于二者之中，轻重之权衡难定，故虽决于奉天讨罪，而惭终不释。
天下有道而已，在人在己不见其有间也，“立贤无方”也如是。
乃其得天下以后不以己意行爵赏，明其本志唯在化无道为有道，与天下之贤者共治之，而昔之致讨有罪，非己私而可无惭于天下，曲折以合于义，所谓反之也。事至于不幸，虽圣人难之矣。明物察伦以安于仁，此易简之理所以配至德，非汤、武之所几及也。
“立贤无方”，此汤之所以公天下而不疑；
初行放伐之时，必且疑贤者之效尤，汤唯无求固其位之心，故天下安之。汉诛功臣，宋削藩镇，皆昧屈伸之义而己私胜也。
周公所以于其身望道而必吾见也。
旧注：“周公”上疑有“坐以待日”四字。
“帝臣不蔽”，言桀有罪，己不敢违天纵赦；既已克之，今天下莫非上帝之臣，善恶皆不可掩，惟帝择而命之，己不敢不听。
汤放桀而不即自立，欲唯天所命、民所归而戴之为君，其公天下之心如是。所以既有天下之后，立贤无方，不倚亲臣为藩卫，如周之监殷，张子以此独称汤而略武王。
“虞、芮质厥成”，讼狱者不之纣而之文王。文王之生所以縻系于天下，由于多助于四友之臣故尔。