《朱子语类》（45/110）-宋-朱熹

（本文为《朱子语类》第 45/110 部分）

性，孟子所言理，告子所言同。
问「生之谓性」。曰：「告子只说那生来底便是性，手足运行，耳目视听，与夫心有知觉之类。他却不知生便属气禀，自气禀而言，人物便有不同处。若说『理之谓性』，则可。然理之在人在物，亦不可做一等说。」
问「生之谓性」。曰：「他合下便错了。他只是说生处，精神魂魄，凡动用处是也。正如禅家说：『如何是佛？』曰：『见性成佛。』『如何是性？』曰：『作用是性。』盖谓目之视，耳之听，手之捉执，足之运奔，皆性也。说来说去，只说得个形而下者。故孟子辟之曰：『「生之谓性」也，犹白之谓白与？』又辟之曰：『犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？』三节谓犹戏谑。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾说得性之本体是如何。」或问：「董仲舒：『性者生之质也。』」曰：「其言亦然。」
蜚卿问：「『生之谓性』，莫止是以知觉运动为性否？」曰：「便是。此正与『食色性也』同意。孟子当时辨得不恁地平铺，就他蔽处拨启他；却一向穷诘他，止从那一角头攻将去，所以如今难理会。若要解，煞用添言语。犬、牛、人，谓其得于天者未尝不同。惟人得是理之全，至于物，止得其偏。今欲去犬牛身上全讨仁义，便不得。告子止是不曾分晓道这子细，到这里说不得。却道天下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性，则又不是。」又曰：「所以谓『性即理』，便见得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生为性，更不说及理。孟子却以理言性，所以见人物之辨。」
「『生之谓性』，只是就气上说得。盖谓人也有许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人、物只一般。却不知人之所以异于物者，以其得正气，故具得许多道理；如物，则气昏而理亦昏了。」或问：「如蝼蚁之有君臣，桥梓之有父子，此亦是理。」曰：「他只有这些子，不似人具得全，然亦不知如何只是这几般物具得些子。」或曰：「恐是元初受得气如此，所以后来一直是如此。」曰：「是气之融结如此。」
「告子说『生之谓性』，二程都说他说得是，只下面接得不是。若如此说，却如释氏言『作用是性』，乃是说气质之性，非性善之性。」文蔚问：「『形色天性』如何？」曰：「此主下文『惟圣人可以践形』而言。」因问：「孔子言『性相近也，习相远也』，亦是言气质之性？」王德修曰：「据某所见，此是孔子为阳货而说。人读论语，多被『子曰』字隔，上下便不接续。」曰：「若如此说，亦是说气质之性。」
犬牛禀气不同，其性亦不同。
问：「犬牛之性与人之性不同，天下如何解有许多性？」曰：「人则有孝悌忠信，犬牛还能事亲孝、事君忠也无？」问：「濂溪作太极图，自太极以至万物化生，只是一个圈子，何尝有异？」曰：「人、物本同，气禀有异，故不同。」又问：「『是万为一，一实万分』，又如何说？」曰：「只是一个，只是气质不同。」问：「中庸说：『能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。』何故却将人、物滚作一片说？」曰：「他说『能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则重声言两「则」字。能尽物之性』，初未尝一片说。」
或说告子「生之谓性」章。曰：「说得也是，不须别更去讨说，只是子细看，子细认分数，各有队伍，齐整不紊，始得。今只是恁地说过去，被人诘难，便说不得。知觉运动，人物皆异，而其中却有同处。仁义礼智是同，而其中却有异处。须是子细与看，梳理教有条理。」又曰：「物也有这性，只是禀得来偏了，这性便也随气转了。」又曰：「畜兽禀得昏塞底然间或禀得些小清气，便也有明处，只是不多。」
因说「生之谓性」，曰：「既知此说非是，便当曳翻看何者为是，即道理易见也。」
孟子辟告子「生之谓性」处，亦伤急。要他倒，只就他言语上拶将去，己意却不曾详说。非特当时告子未必服，后世亦未能便理会得孟子意也。
孟子答告子「生之谓性」与孟季子「敬叔父乎，敬弟乎」两段语，终觉得未尽。却是少些子直指人心，见性成佛底语，空如许劳攘重复，不足以折之也。只有「长者义乎，长之者义乎」此二语折得他亲切。
食色性也章
众朋友说「食色性也」。先生问：「告子以知觉处为性，如何与『彼长而我长之』相干？」皆未及对。先生曰：「告子只知得人心，却不知有道心。他觉那趋利避害，饥寒饱暖等处，而不知辨别那利害等处正是本然之性。所以道『彼长而我长之』，盖谓我无长彼之心，由彼长，故不得不长之，所以指义为外也。」
问：「告子已不知性，如何知得仁为内？」曰：「他便以其主于爱者为仁，故曰内；以其制是非者为义，故曰外。」又问：「他说义，固不是；说仁，莫亦不是？」曰：「固然。」
「告子谓仁爱之心自我而出，故谓之内；食色之可甘可悦，由彼有此，而后甘之悦之，故谓之外。」又云：「上面『食色性也』自是一截，下面『仁内义外』自是一截。故孟子辨告子，只谓：『何以谓仁内义外也？』爱便是仁之心，宜处便是义。」又云：「『彼白而我白之』，言彼是白马，我道这是白马。如着白衣服底人，我道这人是着白，言之则一。若长马、长人则不同。长马，则是口头道个老大底马。若长人，则是诚敬之心发自于中，推诚而敬之，所以谓内也。」
「白马之白也，无以异于白人之白也。」看来孟子此语，答之亦未尽。谓白马、白人不异，亦岂可也！毕竟「彼白而我白之」，我以为白，则亦出于吾心之分别矣。僩
李时可问「仁内义外」。曰：「告子此说固不是。然近年有欲破其说者，又更不是。谓义专在内，只发于我之先见者便是。如『夏日饮水，冬日饮汤』之类是已。若在外面商量，如此便不是义，乃是『义袭』。其说如此。然不知饮水饮汤固是内也。如先酌乡人与敬弟之类，若不问人，怎生得知？今固有人素知敬父兄，而不知乡人之在所当先者；亦有人平日知弟之为卑，而不知其为尸之时，乃祖宗神灵之所依，不可不敬者。若不因讲问商量，何缘会自从里面发出？其说乃与佛氏『不得拟议，不得思量，直下便是』之说相似，此大害理。又说『义袭』二字全不是如此，都把文义说错了。只细看孟子之说，便自可见。」
性无善无不善章
「告子曰：『性无善无不善也。』或曰：『性可以为善，可以为不善。』或曰：『有性善，有性不善。』」此三者虽同为说气质之性，然两或之说，犹知分别善恶，使其知以性而兼言之，则无病矣。惟告子「无善无不善」之说，最无状。他就此无善无恶之名，浑然无所分别，虽为恶为罪，总不妨也。与今世之不择善恶而颠倒是非称为本性者，何以异哉！
告子说「性无善无不善」，非惟无善，并不善亦无之。谓性中无恶则可，谓无善则性是何物？
「性无善无不善」，告子之意，谓这性是不受善，不受恶底物事。「受」字，饶本作「管」。他说「食色性也」，便见得他只道是手能持，足能履，目能视，耳能听，便是性。释氏说「在目曰视，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔」，便是他意思。
「乃若其情，则可以为善。」性无定形，不可言。孟子亦说：「天下之言性者，则故而已矣。」情者，性之所发。
问「乃若其情」。曰：「性不可说，情却可说。所以告子问性，孟子却答他情。盖谓情可为善，则性无有不善。所谓『四端』者，皆情也。仁是性，恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽，如一个谷种相似，谷之生是性，发为萌芽是情。所谓性，只是那仁义礼知四者而已。四件无不善，发出来则有不善，何故？残忍便是那恻隐反底，冒昧便是那羞恶反底。」
问「乃若其情，则可以为善矣」。曰：「孟子道性善，性无形容处，故说其发出来底，曰『乃若其情，可以为善』，则性善可知。『若夫为不善，非才之罪也』，是人自要为不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱灭情之论，乃释老之言。程子『情其性，性其情』之说，亦非全说情不好也。」
德粹问：「『孟子道性善』，又曰『若其情，可以为善』，是如何？」曰：「且道性、情、才三者是一物，是三物？」德粹云：「性是性善，情是反于性，才是才料。」曰：「情不是反于性，乃性之发处。性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。才，则可为善者也。彼其性既善，则其才亦可以为善。今乃至于为不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰『非才之罪』。」某问：「下云恻隐、羞恶、辞逊、是非之心，亦是情否？」曰：「是情。」舜功问：「才是能为此者，如今人曰才能？」曰：「然。李翱复性则是，云『灭情以复性』，则非。情如何可灭！此乃释氏之说，陷于其中不自知。不知当时曾把与韩退之看否？」
问：「孟子言情、才皆善，如何？」曰：「情本自善，其发也未有染污，何尝不善。才只是资质，亦无不善。譬物之白者，未染时只是白也。」
孟子论才亦善者，是说本来善底才。
孟子言才，不以为不善。盖其意谓善，性也，只发出来者是才。若夫就气质上言，才如何无善恶！
问：「孟子论才专言善，何也？」曰：「才本是善，但为气所染，故有善、不善，亦是人不能尽其才。人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些子出。故孟子谓：『或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。』」砥。
或问：「『不能尽其才』之意如何？」曰：「才是能去恁地做底。性本是好，发于情也只是好，到得动用去做也只是好。『不能尽其才』，是发得略好，便自阻隔了，不顺他道理做去。若尽其才，如尽恻隐之才，必当至于『博施济众』；尽羞恶之才，则必当至于『一介不以与人，一介不以取诸人；禄之千乘弗顾，系马千驷弗视』。这是本来自合恁地滔滔做去，止缘人为私意阻隔，多是略有些发动后，便遏折了。天，便似天子；命，便似将告敕付与自家；性，便似自家所受之职事，如县尉职事便在捕盗，主簿职事便在掌簿书；情，便似去亲临这职事；才，便似去动作行移，做许多工夫。邵康节击壤集序云：『性者，道之形体也；心者，性之郛郭也；身者，心之区宇也；物者，身之舟车也。』」
「天生蒸民，有物有则。」盖视有当视之则，听有当听之则，如是而视，如是而听，便是；不如是而视，不如是而听，便不是。谓如「视远惟明，听德惟聪」。能视远谓之明，所视不远，不谓之明；能听德谓之聪，所听非德，不谓之聪。视听是物，聪明是则。推至于口之于味，鼻之于臭，莫不各有当然之则。所谓穷理者，穷此而已。
又举「天生烝民」云云。孔子曰：「为此诗者，其知道乎！故有物必有则；『民之秉彝』也，故『好是懿德』。」圣人所谓道者是如此，何尝说物便是则！
或问：「集注言：『才，犹材质。』『才』与『材』字之别如何？」曰：「『才』字是就理义上说，『材』字是就用上说。孟子上说『人见其濯濯也，则以为未尝有材』，是用『木』旁『材』字，便是指适用底说，『非天之降才尔殊』，便是就理义上说。」又问：「『才』字是以其能解作用底说，材质是合形体说否？」曰：「是兼形体说，便是说那好底材。」又问：「如说材料相似否？」曰：「是。」
孟子言人之才本无不善，伊川言人才所遇之有善、有不善也。
问：「孟子言才与程子异，莫是孟子只将元本好处说否？」曰：「孟子言才，正如言性，不曾说得杀，故引出荀扬来。到程张说出『气』字，然后说杀了。」士毅。
先生言：「孟子论才，是本然者，不如程子之备。」蜚卿曰：「然则才亦禀于天乎？」曰：「皆天所为，但理与气分为两路。」又问：「程子谓『才禀于气』，如何？」曰：「气亦天也。」道夫曰：「理纯而气则杂。」曰：「然。理精一，故纯；气粗，故杂。」
问孟、程所论才同异。曰：「才只一般能为之谓才。」问：「集注说『孟子专指其出于性者言之，程子兼指其禀于气者言之』，又是如何？」曰：「固是。要之，才只是一个才，才之初，亦无不善。缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶。孟子自其同者言之，故以为出于性；程子自其异者言之，故以为禀于大抵孟子多是专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子程子张子，方始说到气上。要之，须兼是二者言之方备。只缘孟子不曾说到气上，觉得此段话无结杀，故有后来荀扬许多议论出。韩文公亦见得人有不同处，然亦不知是气禀之异，不妨有百千般样不同，故不敢大段说开，只说『性有三品』。不知气禀不同，岂三品所能尽耶！」
孟子说才，皆是指其资质可以为善处。伊川所谓「才禀于气，气清则才清，气浊则才浊」，此与孟子说才小异，而语意尤密，不可不考。「乃若其情」，「非才之罪也」，以「若」训顺者，未是。犹言如论其情，非才之罪也。盖谓情之发有不中节处，不必以为才之罪尔。退之论才之品有三，性之品有五，其说胜荀扬诸公多矣。说性之品，便以仁义礼智言之，此尤当理。说才之品，若如此推究，则有千百种之多，姑言其大概如此，正是气质之说，但少一个气字耳。伊川谓「论气不论性，不明；论性不论气，不备」，正谓如此。如性习远近之类，不以气质言之不可，正是二程先生发出此理，濂溪论太极便有此意。汉魏以来，忽生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤大抵义理之在天地间，初无泯灭。今世无人晓此道理，他时必有晓得底人。
金问：「公都子问性，首以情对，如曰『乃若其情，则可以为善矣』，是也。次又以才对，如曰『若夫为不善，非才之罪』，是也。继又以心对，如曰『恻隐羞恶』之类，是也。其终又结之曰：『或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。』所问者性，而所对者曰才、曰情、曰心，更无一语及性，何也？明道曰：『禀于天为性，感为情，动为心。』伊川则又曰：『自性之有形者谓之心，自性之动者谓之情。』如二先生之说，则情与心皆自夫一性之所发。彼问性而对以情与心，则不可谓不切所问者。然明道以动为心，伊川以动为情，自不相侔。不知今以动为心是耶，以动为情是耶？或曰：『情对性言，静者为性，动者为情。』是说固然也。今若以动为情是，则明道何得却云『感为情，动为心』哉？横渠云：『心统性情者也。』既是『心统性情』，伊川何得却云『自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情耶』？如伊川所言，却是性统心情者也。不知以心统性情为是耶，性统心情为是耶？此性、情、心，道者未有至当之论也。至若伊川论才，则与孟子立意不同。孟子此章言才处，有曰：『非才之罪也。』又曰：『不能尽其才者也。』又曰：『非天之降才尔殊也。』又曰：『以为未尝有才焉。』如孟子之意，未尝以才为不善。而伊川却说才有善有不善，其言曰：『气清则才善，气浊则才恶。』又曰：『气清则才清，气浊则才浊。』意者，以气质为才也。以气质为才，则才固有善不善之分也。而孟子却止以才为善者，何也？伊川又曰：『孟子言「非才之罪」者，盖公都子正问性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。』审如是说，则孟子云『非天之降才尔殊』，与夫『以为未尝有才焉』者，岂皆答公都子之正问哉？其后伊川又引万章之问为证，谓万章尝问象杀舜事，孟子且答他这下意，未暇与他辨完廪、浚井之非。夫完廪、浚井，自是万章不能烛理，轻信如此。孟子且答正问，未暇与他言，此犹可言也。如此篇论才处，尽是孟子自家说得如此，即非公都子之言。其曰未暇一一辨之，却是孟子自错了，未暇辨也。岂其然乎？又说：『孟子既又答他正意，亦岂容有一字之错？若曰错了一字，不惟启公都子之诘难，传之后世，岂不惑乱学者哉？』此又『才』之一字，未有至当之论也。」曰：「近思录中一段云：『心一也，有指体而言者。』注云：『「寂然不动」是也。』『有指用而言者。』注云：『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不动』是性，『感而遂通』是情。故横渠云：『心统性情者也。』此说最为稳当。如前二先生说话，恐是记录者误耳。如明道『感为情，动为心』，感与动如何分得？若伊川云：『自性而有形者谓之心。』某直理会他说不得！以此知是门人记录之误也。若孟子与伊川论才，则皆是。孟子所谓才，止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人之有才，事事做得出来。一性之中，万善完备，发将出来便是才也。」又云：「恻隐、羞恶，是心也。能恻隐、羞恶者，才也。如伊川论才，却是指气质而言也。气质之性，古人虽不曾说着，考之经典，却有此意。如书云『惟人万物之灵，亶聪明，作元后』，与夫『天乃锡王勇智』之说，皆此意也。孔子谓『性相近也，习相远也』。孟子辨告子『生之谓性』，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有『气质之性』之说。此伊川论才，所以云有善不善者，盖主此而言也。如韩愈所引越椒等事，若不着个气质说，后如何说得他！韩愈论性比之荀扬最好。将性分三品，此亦是论气质之性，但欠一个『气』字耳。」此下去伪人杰录皆云：「又问：『既是孟子指本性而言，则孟子谓才无不善，乃为至论。至伊川却云未暇与公都子一一辨者，何也？』曰：『此伊川一时被他们逼，且如此说了。伊川如此等处亦多，不必泥也。』」
杨尹叔问：「伊川曰『语其才则有下愚之不移』，与孟子『非天之降才尔殊』语意似不同？」曰：「孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把才都做善，不知有所谓气禀各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必灭若敖，是气禀如此。若都把做善，又有此等处，须说到气禀方得。孟子已见得性善，只就大本处理会，更不思量这下面善恶所由起处，有所谓气禀各不同。后人看不出，所以惹得许多善恶混底说来相炒。程子说得较密。」因举「论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是」。「须如此兼性与气说，方尽此论。盖自濂溪太极言阴阳、五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生在周子之前，未必能发明到此。」又曰：「才固是善。若能尽其才，可知是善是好。所以不能尽其才处，只缘是气禀恁地。」问：「才与情何分别？情是才之动否？」曰：「情是这里以手指心。发出，有个路脉曲折，随物恁地去。才是能主张运用做事底。同这一事，有一人会发挥得，有不会发挥得；同这一物，有人会做得，有人不会做，此可见其才。」又问：「气出于天否？」曰：「性与气皆出于天。性只是理，气则已属于形象。性之善，固人所同，气便有不齐处。」因指天气而言：「如天气晴明舒豁，便是好底气；禀得这般气，岂不好！到阴沉黯淡时，便是不好底气；禀得这般气，如何会好！毕竟不好底气常多，好底气常少。以一岁言之，一般天气晴和，不寒不暖，却是好，能有几时如此！看来不是夏寒，便是冬暖；不是愆阳，便是伏阴，所以昏愚凶狠底人常多。」又曰：「人之贫富贵贱寿夭不齐处，都是被气滚乱了，都没理会。有清而薄者，有浊而厚者。颜夭而跖寿，亦是被气滚乱汨没了。尧舜自禀得清明纯粹底气，又禀得极厚，所以为圣人，居天子之位，又做得许大事业，又享许大福寿，又有许大名誉。如孔子之圣，亦是禀得清明纯粹。然他是当气之衰，禀得来薄了，但有许多名誉，所以终身栖栖为旅人，又仅得中寿。到颜子，又自没兴了。」
伊川「性即理也」，自孔孟后，无人见得到此。亦是从古无人敢如此道。骧。集注。
伊川「性即理也」四字，扑不破，实自己上见得出来。其后诸公只听得便说将去，实不曾就己上见得，故多有差处。
「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」盖本然之性，只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞，刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气观之，然后尽。盖性即气，气即性也。若孟子专于性善，则有些是「论性不论气」；韩愈三品之说，则是「论气不论性」。
「程子：『论性不论气，不备；论气不论性，不明。』如孟子『性善』，是论性不论气；荀扬异说，是论气则昧了性。」曰：「程子只是立说，未指孟子。然孟子之言，却是专论性。」
问：「气者性之所寄，故『论性不论气，则不备』；性者气之所成，故『论气不论性，则不明』。」曰：「如孟子说性善，是『论性不论气』也。但只认说性善，虽说得好，终是欠了下面一截。自荀扬而下，便祇『论气不论性』了。」道夫曰：「子云之说，虽兼善恶，终只论得」曰：「他不曾说着性。」
「论气不论性」，荀子言性恶，扬子言善恶混是也。「论性不论气」，孟子言性善是也。性只是善，气有善不善。韩愈说生而便知其恶者，皆是合下禀得这恶有气便有性，有性便有
「『论性不论气，不备；论气不论性，不明。』孟子终是未备，所以不能杜绝荀扬之口。」厚之问：「气禀如何？」曰：「禀得木气多，则少刚强；禀得金气多，则少慈祥。推之皆然。」
问「二之则不是」。曰：「不可分作两段说，性自是性，气自是如何不可分作两段说？他所以说不备、不明，须是两边都说，理方明备，故云『二之则不是』。二之者，正指上两句也。」[莹田-玉]录云：「『论性不论气，论气不论性』，便是二之。」或问：「明道说『生之谓性』，云：『性即气，气即性，便是不可分两段说。』」曰：「那个又是说性便在气禀上。禀得此气，理便搭附在上面，故云『性即气，气即性』。若只管说气便是性，性便是气，更没分晓矣。」
或问「二之则不是」。曰：「若只论性而不论气，则收拾不尽，孟子是也。若只论气而不论性，则不知得那原头，荀扬以下是也。韩愈也说得好，只是少个『气』字。若只说一个气而不说性，只说性而不说气，则不是。」又曰：「须是去分别得他同中有异，异中有同，始得。其初那理未尝不同。才落到气上，便只是那粗处相同。如饥食渴饮，趋利避害，人能之，禽兽亦能之。若不识个义理，便与他一般也。」又曰：「『惟皇上帝降衷于下民』，『民之秉彝』，这便是异处。『庶民去之，君子存之』，须是存得这异处，方能自别于禽兽。不可道蠢动含灵皆有佛性，与自家都一般。」
「性气」二字，兼言方备。孟子言性不及气，韩子言气不及性。然韩不知为气，亦以为性然也。
横渠曰：「形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。」如禀得气清明者，这道理只在里面；禀得气昏浊者，这道理亦只在里面，只被这昏浊遮蔽了。譬之水，清底，里面纤微皆可见；浑底，里面便见不得。孟子说性善，只见得大本处，未说到气质之性细碎处。程子谓：「论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。」孟子只论性，不知论气，便不全备。若三子虽论性，却不论得性，都只论得气，性之本领处又不透彻。荀子只见得不好人底性，便说做恶；扬子只见得半善半恶人底性，便说做善恶混；韩子见得天下有许多般人，故立为三品，说得较近。其言曰：「仁义礼智信，性也；喜怒哀乐爱恶欲，情也。」似又知得性善。荀扬皆不及，只是过接处少一个「气」字。
问：「横渠言『气质之性』，去伪终未晓。」曰：「性是天赋与人，只一同；气质所禀，却有厚薄。人只是一般人，厚于仁而薄于义，有余于礼而不足于智，便自气质上来。」
富岁子弟多赖章
「心之所同然者，谓理也，义也。」孟子此章自「富岁子弟多赖」之下，逐旋譬喻至此。其意谓人性本善，其不善者，陷溺之尔。「同然」之「然」，如然否之「然」，不是虚字，当从上文看。盖自口之同嗜、耳之同听而言，谓人心岂无同以为然者？只是理义而已。故「理义悦心，犹刍豢之悦口」。
问：「『理义之悦我心』，理义是何物？心是何物？」曰：「此说理义之在事者。」
「理义之悦我心」章。云：「人之一身，如目之于色，耳之于声，口之于味，莫不皆同，于心岂无所同。『心之所同然者，理也，义也。』且如人之为事，自家处之当于义，人莫不以为然，无有不道好者。如子之于父，臣之于君，其分至尊无加于此。人皆知君父之当事，我能尽忠尽孝，天下莫不以为当然，此心之所同也。今人割股救亲，其事虽不中节，其心发之甚善，人皆以为美。又如临难赴死，其心本于爱君，人莫不悦之，而皆以为不易。且如今处一件事苟当于理，则此心必安，人亦以为当然。如此，则其心悦乎，不悦乎？悦于心，必矣。」先生曰：「诸友而今听某这说话，可子细去思量看。认得某这话，可以推得孟子意思。」
黄先之问：「心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。」先生问：「诸公且道是如何？」所应皆不切。先生曰：「若恁地看文字，某决定道都不会将身去体看。孟子这一段前面说许多，只是引喻理义是人所同有。那许多既都相似，这个如何会不相似。理，只是事物当然底道理；义，是事之合宜处。程先生曰：『在物为理，处物为义。』这心下看甚么道理都有之，如此做，人人都道是好；才不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人人都道是好，人人皆知爱其亲，这岂不是理义之心人皆有之。诸公适来都说不切，当都是不曾体之于身，只略说得通，便道是了。」
器之问：「『理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。』颜子『欲罢不能』，便是此意否？」曰：「颜子固是如此。然孟子所说，正是为众人说，当就人心同处看。我恁地，他人也恁地，只就粗浅处看，自分晓，却有受用。若必讨个颜子来证如此，只是颜子会恁地，多少年来更无人会恁地。看得细了，却无受用。」
器之问：「理义人心之同然，以颜子之乐见悦意。」曰：「不要高看，只就眼前看，便都是义理，都是众人公共物事。且如某归家来，见说某人做得好，便欢喜；某人做得不好，便意思不乐。见说人做官做得如何，见说好底，自是快活；见说不好底，自是使人意思不好。岂独自家心下如此，别人都是如此。这只缘人心都有这个义理，都好善，都恶不善。」
或问：「口耳目心皆官也。不知天所赋之气质，不昏明清浊其口耳目，而独昏明清浊其心，何也？然夷惠伊尹非拘于气禀者，处物之义，乃不若夫子之时，岂独是非之心不若圣人乎？」曰：「口耳目等亦有昏明清浊之异。如易牙师旷之徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠之徒，正是未免于气质之拘者，所以孟子以为不同，而不愿学也。」
牛山之木章
孟子激发人。说放心、良心诸处，说得人都汗流！
问「牛山之木」一章。曰：「『日夜之所息』底是良心，『平旦之气』自是气，是两件物事。夜气如雨露之润，良心如萌櫱之生。人之良心，虽是有梏亡，而彼未尝不生。梏，如被他禁械在那里，更不容他转动。亡，如将自家物失去了。」又曰：「『日夜之所息』，却是心。夜气清，不与物接，平旦之时，即此良心发处。惟其所发者少，而旦昼之所梏亡者展转反复，是以『夜气不足以存』矣。如睡一觉起来，依前无状。」又曰：「良心当初本有十分，被他展转梏亡，则他长一分，自家止有九分；明日他又进一分，自家又退，止有八分。他日会进，自家日会退。此章极精微，非孟子做不得许多文章。别人纵有此意，亦形容不得。老苏们只就孟子学作文，不理会他道理，然其文亦实是好。」
或问：「『日夜之所息』，旧兼止息之义，今只作生息之义，如何？」曰：「近看得只是此义。」问：「凡物日夜固有生长，若良心既放，而无操存之功，则安得自能生长？」曰：「放之未远者，亦能生长。但夜间长得三四分，日间所为又放了七八分，却折转来，都消磨了这些子意思，所以至于梏亡也。」
吴仁父问「平旦之气」。曰：「气清则能存固有之良心。如旦昼之所为，有以汨乱其气，则良心为之不存矣。然暮夜止息，稍不纷扰，则良心又复生长。譬如一井水，终日搅动，便浑了那水。至夜稍歇，便有清水出。所谓『夜气不足以存』者，便是搅动得太甚。则虽有止息时，此水亦不能清矣。」节录别出。
仁父问「平旦之气」。曰：「心之存不存，系乎气之清不清。气清，则良心方存立得；良心既存立得，则事物之来方不惑，如『先立乎其大者，则小者弗能夺也』。」又曰：「大者既立，则外物不能夺。」又问：「『平旦之气』，何故如此？」曰：「歇得这些时后，气便清，良心便长。及旦昼，则气便浊，良心便着不得。如日月何尝不在天上？却被些云遮了，便不明」吴知先问：「夜气如何存？」曰：「孟子不曾教人存夜气，只是说歇得些时，气便清。」又曰：「他前面说许多，这里只是教人操存其心。」又曰：「若存得此心，则气常时清，不特平旦时清；若不存得此心，虽歇得此时，气亦不清，良心亦不长。」又曰：「睡梦里亦七劳八攘。如井水，不打他便清，只管去打便浊了。」
「平旦之气」，只是夜间息得许多时节，不与事物接，才醒来便有得这些自然清明之气，此心自恁地虚静。少间才与物接，依旧又汨没了。只管汨没多，虽夜间休息，是气亦不复存。所以有终身昏沉，展转流荡，危而不复者。
器之问：「『平旦之气』，其初生甚微，如何道理能养得长？」曰：「亦只逐日渐渐积累，工夫都在『旦昼之所为』。今日长得一分，夜气便养得一分；明日又长得一分，明夜又养得两分，便是两日事。日日积累，岁月既久，自是不可御。今若坏了一分，夜气渐薄，明日又坏，便坏成两分，渐渐消，只管无。故曰：『旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，夜气不足以存。』到消得多，夜气益薄，虽息一夜，也存不得。又以爱惜钱物为喻，逐日省节，积累自多。」寓录别出。
器之问：「孟子『平旦之气』甚微小，如何会养得完全？」曰：「不能存得夜气，皆是旦昼所为坏了。所谓『好恶与人相近者几希』，今只要得去这好恶上理会。日用间于这上见得分晓，有得力处，夜气方与你存。夜气上却未有工夫，只是去『旦昼』理会，这两字是个大关键，这里有工夫。日间进得一分道理，夜气便添得一分；到第二日更进得一分道理，夜气便添得二分；第三日更进得一分道理，夜气便添得三分。日间只管进，夜间只管添，添来添去，这气便盛。恰似使钱相似，日间使百钱，使去九十钱，留得这十钱这里；第二日百钱中使去九十钱，又积得二十钱；第三日如此，又积得三十钱。积来积去，被自家积得多了，人家便从容。日间悠悠地过，无工夫，不长进，夜间便减了一分气；第二日无工夫，夜间又减了二分气；第三日如此，又减了三分如此梏亡转深，夜气转亏损了。夜气既亏，愈无根脚，日间愈见作坏。这处便是『梏之反复，其违禽兽不远矣』。亦似使钱，一日使一百，却侵了一百十钱，所有底便自减了，只有九十；第二日侵了百二十，所留底又减了，只有八十。使来使去转多，这里底日日都消磨尽了。」因举老子言：「治人事天莫若啬。夫惟啬，是谓早复；早复，谓之重积德；重积德，则无不克。」「大意也与孟子意相似。但他是就养精神处说，其意自别。平旦之气，便是旦昼做工夫底样子，日用间只要此心在这里。」
器远问：「『平旦之气』，缘气弱，易为事物所胜，如何？」曰：「这也别无道理，只是渐渐捱将去，自有力。这么只是志不果。」复说第一义云：「如这个，只有个进步捱将去底道理，这只是有这一义。若于此不见得，便又说今日做不得，且待来日；这事做不得，且备员做些子，都是第二、第三义。」
问：「『平旦之气』，少顷便为事物所夺。气禀之弱，如何可以得存？」曰：「这个不容说。只是自去照顾，久后自惯，便自然别。」
敬子问：「旦昼不梏亡，则养得夜气清明？」曰：「不是靠气为主，盖要此气去养那仁义之心。如水之养鱼，水多则鱼鲜，水涸则鱼病。养得这气，则仁义之心亦好，气少则仁义之心亦微矣。」
问：「『夜气』一章，又说心，又说气，如何？」曰：「本是多说心。若气清，则心得所养，自然存得清气；浊，则心失所养，便自浊了。」
或问：「夜气、旦气如何？」曰：「孟子此段首尾，止为良心设尔。人多将夜气便做良心说了，非也。『夜气不足以存』，盖言夜气至清，足以存得此良心尔。平旦之气亦清，亦足以存吾良心，故其好恶之公犹与人相近，但此心存得不多时也。至『旦昼之所为，则梏亡之矣』。所谓梏者，人多谓梏亡其夜气，亦非也。谓旦昼之为，能梏亡其良心也。」
「夜气不足以存」，是存个甚？人多说只是夜气，非也。这正是说那本然底良心。且如气，不成夜间方会清，日间都不会清。今人日用间，良心亦何尝不发见，为他又梏亡了。若存得这个心，则气自清，气清，则养得这个心常存。到「夜气不足以存」，则此心陷溺之甚，虽是夜气清时，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得后面归宿处极有力。今之学者最当于此用功。
问「夜气」一曰：「今人只说夜气，不知道这是因说良心来。得这夜气来涵养自家良心，又便被他旦昼所为梏亡之。旦昼所为，交羇得没理会。到那夜气涵养得好时，清明如一个宝珠相似，在清水里，转明彻；若顿在浊水中，寻不见了。」又曰：「旦昼所为，坏了清明之夜气微了，旦昼之气越盛。一个会盛，一个会微。消磨得尽了，便与禽兽不远。」
景绍问「夜气、平旦之」曰：「这一段，其所主却在心。某尝谓，只有伊川说：『夜气之所存者，良知也，良能也。』诸家解注，惟此说为当。仁义之心，人所固有，但放而不知求，则天之所以与我者始有所汨没矣。是虽如此，然其日夜之所休息，至于平旦，其气清明，不为利欲所昏，则本心好恶，犹有与人相近处。至『其旦昼之所为，又有以梏亡之。梏之反复』，则虽有这些夜气，亦不足以存养其良心。反复，只是循环。『夜气不足以存』，则虽有人之形，其实与禽兽不远。故下文复云：『苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。』良心之消长，只在得其养与失其养尔。『牛山之木尝美矣』，是喻人仁义之心。『郊于大国，斧斤伐之』，犹人之放其良心。『日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生』，便是『平旦之气，其好恶与人相近』处。旦昼之梏亡，则又所谓『牛羊又从而牧之』，虽芽櫱之萌，亦且戕贼无余矣。」道夫问：「此莫是心为气所动否？」曰：「然。」章末所问，疑有未尽。
问「夜气」。曰：「夜气静。人心每日梏于事物，斲丧戕贼，所余无几，须夜气静，庶可以少存耳。至夜气之静而犹不足以存，则去禽兽不远，言人理都丧也。前辈皆无明说。某因将孟子反复熟读，每一段三五十过，至此方看得出。后看程子却说：『夜气之所存者，良知良能也。』与臆见合。以此知观书不可苟，须熟读深思，道理自见。」
问「夜气」一章。曰：「气只是这个气，日里也生，夜间也生。只是日间生底，为物欲梏之，随手又耗散了。夜间生底，则聚得在那里，不曾耗散，所以养得那良心。且如日间目视耳听，口里说话，手足运动，若不曾操存得，无非是耗散底时夜间则停留得在那里。如水之流，夜间则闸得许多水住在这里，这一池水便满，次日又放干了；到夜里，又聚得些小。若从平旦起时，便接续操存而不放，则此气常生而不已。若日间不存得此心，夜间虽聚得些小，又不足以胜其旦昼之梏亡，少间这气都干耗了，便不足以存其仁义之心。如个船合在干燥处，转动不得了。心如个宝珠，气如水。若水清，则宝珠在那里也莹彻光明；若水浊，则和那宝珠也昏浊了。」又曰：「『夜气不足以存』，非如公说心不存与气不存，是此气不足以存其仁义之心。伊川云：『夜气所存，良知良能也。』这『存』字，是个保养护卫底意。」又曰：「此段专是主仁义之心说，所以『此岂山之性也哉』下，便接云：『虽存乎人者，岂无仁义之心哉？』」又曰：「此章不消论其它，紧要处只在『操则存』上。」
问：「两日作工夫如何？」某答略如旧所对。曰：「『夜气』章如何？」答以：「萌櫱生上，便见得无止息本初之理。若完全底人，此气无时不清明。却有一等日间营管梏亡了，至夜中静时犹可收拾。若于此更不清明，则是真禽兽也。」曰：「今用何时气？」曰：「总是一若就孟子所说，用平旦」曰：「『夜气不足以存』，先儒解多未是。不足以存此心耳，非谓存夜气也。此心虚明广大，却被他梏亡。日间梏亡既甚，则夜一霎时静亦不存，可见其都坏了。」
盖卿问「夜气」一章。曰：「夜气是母，所息者是子。盖所息者本自微了，旦昼只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所谓『梏之反复』，而所息者泯，夜气亦不足以存。若能存，便是息得仁义之良心。」又曰：「夜气只是不与物接时。」
问「夜气」之说。曰：「只是借夜气来滋养个仁义之心。」炎。
夜气存，则清过这边来。
子上问「夜气」。曰：「此段紧要，在『苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消』。」
「牛山之木」，譬人之良心，句句相对，极分明。天地生生之理，本自不息，惟旦昼之所为，有所梏亡。然虽有所梏亡，而夜气之所息，平旦之气，自然有所生长。自此渐能存养，则良心渐复。惟其于梏亡之余，虽略略生长得些子，至日用间依旧汨于物欲，又依然坏了，则是「梏之反复」。虽夜间休息，其气只恁地昏，亦不足以存此良心。故下面又说：「苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。」见得虽梏亡之余，有以养之，则仁义之心即存。缘是此心本不是外面取来，乃是与生俱生。下又说存养之要，举孔子之言：「操则存，舍则亡。」见此良心，其存亡只在眇忽之间，才操便在这里，才舍便失去。若能知得常操之而勿放，则良心常存，夜之所息，益有所养。夜之所养愈深，则旦昼之所为，无非良心之发见矣。又云：「气与理本相依。旦昼之所为不害其理，则夜气之所养益厚；夜之所息既有助于理，则旦昼之所为益无不当矣。日间梏亡者寡，则夜气自然清明虚静，至平旦亦然。至旦昼应事接物时，亦莫不然。」
「人心于应事时，只如那无事时方好。」又举孟子「夜气」一章云：「气清，则心清。『其日夜之所息』，是指善心滋长处言之。人之善心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所滋长。又得夜气澄静以存养之，故平旦气清时，其好恶亦得其同然之理。『旦昼之所为，有梏亡之矣』，此言人纔有此善心，便有不善底心来胜了，不容他那善底滋长耳。」又曰：「今且看那平旦之气，自别。」广云：「如童蒙诵书，到气昏时，虽读数百遍，愈念不得；及到明早，又却自念得。此亦可见平旦之气之清也。」曰：「此亦只就气上说，故孟子末后收归心上去。」曰：「『操则存，舍则亡。』盖人心能操则常存，岂特夜半平旦？」又云：「恻隐、羞恶是已发处。人须是于未发时有工夫，始得。」
问：「良心与气，合下虽是相资而生，到得后来或消或长，毕竟以心为主？」曰：「主渐盛则客渐衰，主渐衰则客渐盛。客盛然后胜这主，故曰『志动气者十九，气动志者十一』。」贺孙云：「若是客胜得主，毕竟主先有病。」
再三说「夜气」一章，曰：「气清则心清。『其日夜之所息，平旦之气』，盖是静时有这好处发见。缘人有不好处多，所以纔有好处，便被那不好处胜了，不容他好处滋长。然孟子此说，只为常人言之。其实此理日间亦有发见时，不止夜与平旦。所以孟子收拾在『操则存，舍则亡』上，盖为此心操之则存也。」
刘用之问「夜气」之说。曰：「他大意只在『操则存，舍则亡』两句上。心一放时，便是斧斤之戕，牛羊之牧；一收敛在此，便是日夜之息，雨露之润。他要人于旦昼时，不为事物所汨。」
问「夜气」一章。曰：「这病根只在放其良心上。盖心既放，则气必昏，气既昏则心愈亡。两个互相牵动，所谓『梏之反复』。如下文『操则存，舍则亡』，却是用功紧切处，是个生死路头。」又云：「『梏之反复』，都不干别事，皆是人之所为有以致之。」
孟子言「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡」，只是状人之心是个难把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入则是在这里，出则是亡失了。此大约泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要于此论心之本体也。
「操则存，舍则亡」，只是人能持此心则心在，若舍之便如去失了。求放心，不是别有一物在外，旋去收拾回来。只是此心频要省察，才觉不在，便收之尔。按先生他语：「只操，便存；只求，便是不放。」如复卦所谓『出入无疾』，出只是指外而言，入只是指内而言，皆不出乎一卦。孟子谓『出入无时』，心岂有出入，只要人操而存之耳。明道云：『圣贤千言万语，只要人收已放之心。』释氏谓『一大藏教，只是一个注脚』。所谓『圣贤千言万语』，亦只是一个注脚而已。」
问「操则存」。曰：「心不是死物，须把做活物看。不尔，则是释氏入定、坐禅。操存者，只是于应事接物之时，事事中理，便是存。若处事不是当，便是心不在。若只管兀然守在这里，蓦忽有事至于吾前，操底便散了，却是『舍则亡』也。」仲思问：「于未应接之时如何？」曰：「未应接之时，只是戒慎恐惧而已。」又问：「若戒慎恐惧，便是把持。」曰：「也须是持，但不得硬捉在这里。只要提教他醒，便是操，不是块然自守。」砥。
人心「操则存，舍则亡」，须是常存得，「造次颠沛必于是」，不可有一息间断。于未发之前，须是得这虚明之本体分晓。及至应事接物时，只以此处之，自然有个界限节制，揍着那天然恰好处。
「操则存，舍则亡。」非无也，逐于物而忘返耳。
子上问「操则存，舍则亡」。曰：「若不先明得性善，有兴起必为之志，恐其所谓操存之时，乃舍亡之时也。」
「操则存」，须于难易间验之。若见易为力，则真能操也。难，则是别似一物，操之未真也。
某尝谓，这心若未正时，虽欲强教他正，也卒乍未能得他正。若既正后，虽欲邪，也卒乍邪未得。虽曰「操则存，舍则亡」，也不得恁地快，自是他势恁地。
「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。」人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。
孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言问「以放心求心如何」，问得来好。他答不得，只举齐王见牛事。殊不知，只觉道我这心放了底，便是心，何待见牛时方求得！
盖卿以为，「操则存」，便是心未尝放；「舍则亡」，便是此心已放。曰：「是如此。」
求放、操存，皆兼动静而言，非块然默守之谓。
操存舍亡，只在瞬息之间，不可不常常着精采也。又曰：「孟子『求放心』语已是宽。若『居处恭，执事敬』二语，更无余欠。」
「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与！」「为仁由己，而由人乎哉！」这个只在我，非他人所能与也。非礼勿视听言动，勿与不勿，在我而已。今一个无状底人，忽然有觉，曰：「我做得无状了！」便是此心存处。孟子言「求其放心」，亦说得慢了。
问：「注云：『出入无定时，亦无定处。』既云操则常存，则疑若有一定之所矣。」曰：「此四句，但言本心神明不测，不存即亡，不出即入，本无定所。如今处处常要操存，安得有定所！某常说，『操则存』，『克己复礼』，『敬以直内』等语，不须讲量，不须论辨，只去操存、克复便了。只今眼下便是用功处，何待拟议思量！与辨论是非，讲究道理不同。若此等处，只下着头做便是，不待问人。」
因操舍而有存亡出入。
入，不是已放之心入来。
触物而放去是出；在此安坐，不知不觉被他放去，也是出。故学先求放心。
道夫言：「尝与子昂论心无出入。子昂论心大无外，固无出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下与操之之故，非真有出入也。」曰：「言有出入，也是一个意思；言无出入，也是一个意思。但今以夫子之言求之，他分明道『出入无时』。且看自家今汨汨没没在这里，非出入而何？惟其神明不测，所以有出入；惟其能出入，所以神明不测。」
或问：「『出入无时』，非真有出入，只是以操舍言。」曰：「出入便是存亡。操便存，舍便亡。」又曰：「有人言无出入，说得是好。某看来，只是他偶然天资粹美，不曾大段流动走作，所以自不见得有出入。要之，心是有出入。此亦只可以施于他一身，不可为众人言。众人是有出入，圣贤立教通为众人言，不为一人言。」
「操则存，舍则亡」，程子以为操之之道，惟在「敬以直内」而已。如今做工夫，却只是这一事最紧要。这「主一无适」底道理，却是一个大底，其它道理总包在里面。其它道理已具，所谓穷理，亦止是自此推之，不是从外面去寻讨。一似有个大底物事，包得百来个小底物事；既存得这大底，其它小底只是逐一为他点过，看他如何模样，如何安顿。如今做工夫，只是这个最紧要。若是闲时不能操而存之，这个道理自是间断。及临事方要穷理，从那里捉起！惟是平时常操得存，自然熟了，将这个去穷理，自是分明。事已，此心依前自在。又云：「虽是识得个大底都包得，然中间小底，又须着逐一点掇」集义。
「『夜气』之说，常在日间，旧看此不分明。后来看伊川语有云『夜气不足以存良知良能也』，方识得破。」可学云：「此一段首末，自是论心。」曰：「然。」
人心缘境，出入无时。如看一物，心便在外，看了即便在此。随物者是浮念；此是本心，浮念断，便在此。其实不是出入，但欲人知出入之故耳。无出入是一种人，有出入是一种人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女当是完实，不劳攘，故云「无出入」；而不知人有出入者多，犹无病者不知人之疾痛也。
伯丰问：「淳夫女子『虽不识孟子，却识心』，如何？」曰：「试且看程子当初如何说？」及再问，方曰：「人心自是有出入，然亦有资禀好底，自然纯粹。想此女子自觉得他个心常湛然无出入，故如此说，只是他一个如此。然孟子之说却大，乃是为天下人说。盖心是个走作底物。伊川之意，只谓女子识心，却不是孟子所引夫子之言耳。」
范淳夫之女谓：「心岂有出入？」伊川曰：「此女虽不识孟子，却能识心。」此一段说话，正要人看。孟子举孔子之言曰「出入无时，莫知其乡」，此别有说。伊川言淳夫女「却能识心」。心却易识，只是不识孟子之意。
鱼我所欲章
问「舍生取义」。曰：「此不论物之轻重，只论义之所安耳。」
「义在于生，则舍死而取生；义在于死，则舍生而取死。上蔡谓：『义重于生，则舍生而取义；生重于义，则当舍义而取生。』既曰『义在于生』，又岂可言『舍义取生』乎？」蜚卿问：「生，人心；义，道心乎？」曰：「欲生恶死，人心也；惟义所在，道心也。权轻重却又是义。」明道云：「义无对。」或曰：「义与利对。」道夫问：「若曰『义者利之和』，则义依旧无对。」曰：「正是恁地。」
上蔡谓：「义重于生，则舍生取义；生重于义，则舍义取生。」此说不然。义无可舍之理，当死而死，义在于死；不当死而死，义在于不死，无往而非义也。