《龙溪王先生全集》（7/12）-明-王畿

（本文为《龙溪王先生全集》第 7/12 部分）

圣人立人极，尽己之性以尽人物之性，说者并指蜂蚁虎狼为率性之事，似为戏论。礼乐刑政既以属之教矣，由教而入者乃舍此而别有戒惧慎独之功，似为剩法。以不睹不惟为静存，莫见莫显为动察，则非动静无端之功。以隐为暗处、微为细事，则非显见相乘之义。“未发之中，由戒惧而得，不可谓常人俱有”，先师尝有病疟之喻矣。常人亦有未发之时，乃其气机偶定，非大本达道也。戒惧之内更有可约即为着空，谨独之外更有可精即为缘物。中和原是一道，以心气分属天地万物，或失则支。圣学只论见在功夫，以效验求位育，或失则漓。凡此数端，皆显然同异可指之迹，善学者当知所辨矣。昔者明道见人解中庸，笑曰：“只怕连天命之性便错起了。”吾辈不务自修自复，实体诸身，徒腾口说以咨同异，得罪于儒先亦甚矣！
先天后天解义
或问：“伏羲八卦、文王八卦布列方位迥然不同，何取于义而云尔也？”
先生曰：“此造化自然之法象，非人力之所能为，后儒特未之深察耳。夫伏羲八卦，乾南坤北，离东坎西，谓之四正，震兑巽艮则居于四隅，此存体之位，先天之学也。文王八卦，离南坎北，震东兑西，谓之四正，乾坤艮巽则居于四隅，此入用之位，后天之学也。先后一揆，体用一原，先天所以涵后天之用，后天所以阐先天之体，在伏羲非有待于文王，在文王非有加于伏羲也。上下左右，四正相交，四隅不相交，交者变其卦体，不交者易其方位。乾下交于坤，得其中爻而变为离。坤上交于乾，得其中爻而变为坎。离为火，西交于坎，火主炎上而变为震。坎为水，东交于离，水主润下而变为兑。离居乾位而上交之坤，遂置于西南。坎居坤位而下交之乾，遂置西北。坤既居巽之位，则巽不得不移置于东南。乾既居艮之位，则艮不得不移置于东北。故曰此造化自然之法象也。吾人处于天地之间，上为乾，下为坤，离为日，生于东，坎为月，生于西，艮为山，奠于西北，兑为泽，汇于东南，震为雷，奋于东北，巽为风，起于西南。八卦成列，此寂然不动之体，即所谓先天也。上下无常，刚柔相易，山泽以气通，雷风以形薄，八卦荡摩，此感而遂通之用，即所谓后天也。坎离者，乾坤二用，二用无爻位，周流行于六虚，后天奉天时以复于先天也。坎者，阴中之阳，命宗也；离者，阳中之阴，性宗也。而其机不外于一念之微。寂感相仍，互为体用，性命合一之宗也，吾人可以观学矣！”
闻者怃然曰：“旨哉言乎！今而后知造化之为学也。”
河图洛书解义
或曰：“河图为顺，洛书为逆，一顺一逆，造化之机。图书五皆居中，一皆居下，造化示人之精蕴则既闻命矣，敢问伏羲则河图以画卦，大禹则洛书以叙畴，何所当也？”
先生曰：“《易》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之。’是图书皆可以画卦也。天地之间，不过一阴一阳、五行而已。阴阳之变，不可胜穷。阴阳之纯则为乾坤，阴阳之杂则为六子。若曰某点为奇画、为某卦，某点为偶画、为某卦，一一比而则之，则几于泥矣。五行有气有质，皆藉于土。天一生水，水之气也，一得五而为六，水之质始成，以至地五生土，土之气也，五得五而为十，土之质始成，五行者，阴阳之变化也。至于洛书所陈九畴，皆帝王治天下之大经大法。每畴之首，不过以数起之，与所叙之畴绝无关涉。书曰：‘鲧汩陈其五行，天不畀洪范九畴。禹能嗣兴，治水成功，天始锡之。’此其证也。若曰羲禹画卦叙畴之时河马洛龟适至，圣人因而验之，如嶰谷律吕协于凤鸣，或如春秋会而麟出以呈其瑞，理或有之。昔儒谓龟微物也，可以起数，乃知圣人胸中自有全经，固不在于纷纷点画之盈缩以为分合凑补也。若以后天图配洛书，则四时不顺，七十二候无分毫加损，亦天地生成之妙也。故曰河图洛书相为经纬，八卦九章相为表里，或须其中，或总其实。河图固可以画卦，亦可以叙畴，洛书固可以叙畴，亦可以画卦，庶几不失图书之本旨，于学思过半矣！”
易与天地准一章大旨
天地间，一气而已。易者，日月之象，阴阳往来之体，随时变易，道存其中矣。其气之灵，谓之良知。虚明寂照，无前后内外，浑然一体者也。所以准天地而弥纶之者，必有本以出之，非徒法象相示而已也。易者，阴阳而已，幽明生死鬼神皆阴阳之变，天地之道也。知者，良知也，致良知，所谓说、所谓情状可不言而喻矣。天地之道，知仁而已。仁者，知之不息，非二也。痿痹则为不仁，灵气有所不贯也。不违不过不流，乐天而不忧，安土而能爱，莫非天则之自然，良知之顺应也。范围者，良知之极于大而非荡也，故不过。曲成者，良知之体乎物而非淆也，故不遗。幽明生死鬼神即昼夜之谓，通乎昼夜之道而知，变动周流，不为典要，天地万物有所本能违焉，是谓无方之神、无体之易。才有典要即著方体，不可以适变矣。故曰：“大哉易也，斯其至矣！”明道云：“只穷理便尽性以至于命，一也。分为三事则支。”易，心易也，以易为书则泥，是皆未明于大易之过也。善学者能于一念入微求之，得其所谓虚明寂照一体之机，易不在书而在于我，可以卧见羲皇、神游周孔之庭，大丈夫尚友之志也。
艮止精一之旨
“艮其背”三字，是孔子提出千圣立命真根子。艮，止也，艮其背，止其所也。耳目口鼻四体诸根之用，皆在于面，惟背为不动，故以取象。目之于色，耳之于声，鼻之于臭，口之于味，四体之于安逸，皆自然之生理，故曰性也，然有命焉，立命所以尽性也。目之视色，如以背视，则目不为色所引，而视止于明矣。耳之听声，如以背听，则耳不为声所引，而听止于聪矣。所谓先立乎其大者，立命之符也。阴阳和则交，不和则不交。艮之上下，阴应于阴，阳应于阳，应而不和，若相敌然，故曰上下敌应，不相与也。惟得其所止，是以不获其身，不见其人，忘己忘物，而无咎也。
天地之道，一感一应而已。和则交，谓之和应；不和则不交，谓之绝应。和应，凡夫俗学也。绝应，二乘禅学也。应而不与，不堕二见，谓之敌应，吾儒圣学也。背虽不动，五脏皆系于背，九窍百骸之滋润，背为之输，故曰“盎于背”。是以无用为用也，知无用之用，则知无知之为知矣。艮之大象，复以“思不出其位”发之，其旨尤微。艮之为卦，上下皆山，故有兼山之象。六子者，乾坤之用，雷风水火与泽皆有往来之义，惟艮两山并峙，不相往来，止之象也。艮非无心，同于木石。心之官以思为职，所谓天职也。位为所居之位，不出其位，犹云止其所也。不出位之思谓之无思之思，如北辰之居其所，摄持万化而未尝动也，如日月之贞明，万物毕照而常止也。思不根于心则为憧憧，物交而引，便是废天职。洪范五事，貌言视听皆本于思，“思曰睿，睿作圣”，故曰：“思者，圣功之本。”思不可以有无言，着于无谓之沉空，着于有谓之逐物。无思而无不思、何思何虑，常寂而感，千圣学脉也。睿为良知，“心之良知是为圣”，知是知非而实无是无非。知是知非者，应用之迹；无是无非者，良知之体也。譬之明镜之照物，镜体本虚而妍媸自辨，妍媸者，照之用也。以照为明，奚啻千里？夫万物生于无而显于有：目无色，然后能辨五色；耳无声，然后能辨五声；口无味，然后能辨五味；鼻无臭，然后能辨五臭。良知无知，然后能知是非，圣学之宗也。非深于易者，其孰能知之！
或谓：“先生之论学玄矣，稽诸六经四书，何所当也？”
先生曰：“《书》云‘道心惟微’，微者，心之体，语其功谓之不睹不惟，究其至谓之无声无臭。精者精此一，一者一此一，虽天地不能使之著，圣人不能使之著，是谓玄德。若曰微者著即堕声臭、滞睹闻，非虞廷精一之传矣。穆穆文王，其德不显，不识不知，所以顺帝则也。若曰岂不显哉文王之德，则非文王之所以文也。《礼》曰‘俨若思’，敬德之形容，彻动静、通有无，圣学之要也。或以时言，或以正颜色而近信分疏之，浅之乎其为解也！乐之实，手舞足蹈而不自知，不知之乐，乃为真乐。古人之乐，视于无形，听于无声，哀乐相生，正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也。孔子曰：‘吾有知乎哉？无知也。’无知也者，空空也。无圣无凡，孔子之空空与鄙夫之空空，一也。两端者，良知之是与非也。叩两端而竭，则是非忘矣。孔子称颜子曰：‘回也庶乎！屡空。’柴愚参鲁，师辟由喭，皆滞于有，不能空也。子贡不受命，以多识为学，自外而入，若货殖然，亿而屡中，不知空也。故孔子每以回赐并举而进之，弗如之与，欲无言之诲，所以儆之者屡矣，赐终疑而未知。使学可以言传而得，则凡及门之士皆可以为颜子，惟其不可以言传，故虽颍悟如子贡亦不能使之悟也。濂溪主静无欲归于无极，明道定性无事本乎两忘，盖几之矣。阳明先师生千百年之后，首倡良知之说以觉天下，上溯濂洛以达于邹鲁，千圣之绝学也。良知无知而无不知，人知良知之为知，而不知无知之所以为知也。神道设教，人知神之为神，而不知不神之所以为神也。虚以通变，不为典要，寂以通感，不涉思为，是即颜氏所谓屡空、孔子空空之旨也。世之学者泥于典要思为，昧夫虚寂之体，反哄然指而非之，洞庭之乐，闻者惊耳，无怪其然也。”
天根月窟说
或问天根月窟之义，先生曰：“此是尧夫一生受用底本，所谓窃弄造化也。天地之间，一阴一阳而已矣。乾，阳物也；坤，阴物也。阳主动，阴主静。坤逢震为天根，所谓复也；乾遇巽为月窟，所谓姤也。震为长子，巽为长女；长子代父，长女代母。乾坤，先天也，自一阳之复而临而泰而大壮而决以至于乾，自一阴之姤而遁而否而观而剥以至于坤，由后天以返于先天，奉天时也。根主发生，鼓万物之出机，窟主闭藏，鼓万物之入机，阳往阴来之义也。古之人仰观俯察，类万物之情，而近取诸身，造化非外也，一念初萌，洪始判，粹然至善，谓之复。复者，阳之动也，当念摄持，翕聚保合，不动于妄，谓之姤。姤何，阴之静也。一动一静之间，天地人之至妙者也。夫一阴一阳之谓道，继之者善即谓之复，成之者性即谓之姤。复与姤，人人所同具，百姓特日用而不知耳。颜子择乎中庸，有不善未尝不知、无常复行，无祗于悔，所谓复也。能择而守，拳拳服膺而弗失，所谓姤也。复者阳乘阴也，姤者阴遇阳也。知复而不知姤，则孤阳易荡而藏不密；知姤而不知复，则独阴易滞而应不神；知复知姤，乾坤互用、动静不失其时，圣学之脉也。尧夫所谓丸即师门所谓良知，万有生于无，知为无知之知，归寂之体即天根也。万物备于我，物为无物之物，感应之用，即月窟也。意者动静之端，寂感之机，致知格物，诚意之功也，此孔氏家学也。”
问曰：“尧夫之学似即孔门之学，而明道不以为然者，何也？”
先生曰：“尧夫亦是孔门别派，从百源山中静养所得，五十以后自谓无复渣滓可去，闲往闲来，谓之闲道人。盖从静中得来，亦只受用得静中些子光景，与兢兢业业学不厌、教不倦之旨异矣！白沙所谓‘静中养出端倪’亦此意也。”
“然则程门见学者静坐，叹以为善学，又何也？”
先生曰：“此古人立教苦心。学绝教弛，吾人从生以来，失其所养，思虑内营，声利外汩，逐境流注，常失于动而不自觉，不得已教之静坐，谴思息缘，使精神渐知向里，窥见本来虚寂之体，而后道可几也。吾党肯从静中摄养，收其放心，从事于德性之学，未必非入道之因、对病之药也。”
性命合一说
性与命本来是一。孟子论性，盖本于《系辞》继善成性之说。“继之者善”是天命流行；“成之者性”，人生而静以上不容说，才有性之可名，即已属在气，非性之本然矣。性是心之生理，性善之端，须从发上始见。恻隐、羞恶之心，即是气，无气则亦无性之可名矣。凡圣贤立言，皆为救世而发。春秋之时，性学不明，世人以欲动处为性，故孔子提出天命之性以示人，所谓“人生而静，天之性也”，以欲为性，即非自然之生理矣。战国之时，告子以食色为性，以诿于所遇为命。故孟子从性命重处立法以示人，正是性命合一之宗。世儒分属气质义理，便非合一之谓矣。甘食说色，人之所欲是性。然却有个自然天则在。若一向任了欲去，不成世界，立命所以尽性，故曰“有命焉”，论性而不及命，君子不谓之性也。仁于父子，天合自然是命，然父子天性所当亲，若一向诿于自然，也不成世界，尽性正所以至命也。故曰“有性焉”，论命而不及性，君子不谓之命也。告子认欲为性，以甘食悦色为生理而甘之悦之，昧了天则之自然，便是不知命。诿命于遇，以白与长为自然而白之长之，昧了本心之生理，便是不知性。一则推夫天理之自然，一则本诸自然之生理，使人从重处用力，以归于合一之宗，此是孟子立法最善形容处。非性待命补、命待性救，故欲分而二之也。
孟子告子之学
千古圣人之学只是个不动心，学者只是个不动心，舍不动心之外，无学也。然不动心之道有二：有自得而不动者，有强制而不动者。差若毫厘，其谬乃至千里，此古今学术大界头处，不可以不辨也。告子曰：“性无善无不善”，告子认得性是心之生理，心是无善无不善的，终身行持只是保护此心使之不动，“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”四句，是告子不动心之底本。由前言之，是外境使不入；由后言之，是内境使不出。强制此心，使之不动。不出不入是后世禅定之学，亦是圣门别派。后儒以为冥然悍然，岂足以服告子之心？若孟子，乃是自得之学，不待强制而自能不动，曾子所传孔门家法也。
“志气之帅，气体之充，志至焉，气次焉”，“次”是左次之“次”，非相次之“次”。志之所至，气亦至焉，一也，故曰“持其志，无暴其气”，“无暴其气”正是持志功夫，本盛大流。“勿求于气”是将气来淤塞，不使畅达，故谓之暴。志与气原未尝二也。
“其为气也，至大至刚”，“以直”即坤六二“直方大”之旨。乾以理言，坤以气言，理是气之主宰，气是理之运用。坤所以顺承乾施，地所以顺承天施，妻所以顺承夫施。乾体刚而用柔，坤体柔而用刚，刚柔相易，体用一原、乾坤一道也。塞于天地之间只是复得他直方大体段，非有加也。
“其为气也，配义与道”，“义”是心之制，“道”是心之通，所谓理也。“配”如妻配夫之配。心之聪，发窍于耳而能听；心之明，发窍于目而能视。耳目聪明配乎心之聪明，非视听在聪明之用息。故曰：“无是，馁也。”理乘乎气，气承乎理，不可得而离也。
“是集义所生，非义袭而取之也”，“行有不慊于心”是申明集义所生也，“义外”是申明义袭而取也，正所谓毫厘之辨，王伯所由分也。后儒训集义谓事皆合义，正是说了义袭功夫，而集义之旨遂亡。若以一事偶合于义为义袭，告子一生合义，先孟子不动心，岂可以一事指之？告子之学分内分外，气脉不相贯通，入于断灭。若孟子之学，“万物皆备于我”，合内外之道也。告子曰：“彼长而长之，非有长于我”，即所谓义袭也。孟子曰：“长者义乎？长之者义乎？”即所谓集义也。毫厘之辨，辨诸此而已。
“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”。先师谓“必有事”只是集义，集义只是致良知。着实致良知则自无忘之病，不必更说勿忘。无将迎意必之私则自无助之病，不必更说勿助。勿忘勿助只是集义调停火候之节度，若舍却必有事专在勿忘勿助之间求个正当处，先师煮空铛之喻可以自悟矣！
告子不得于言，而曰“我知言”，告子不得于气，而曰“我善养浩然之气”，知言养气虽是孟子所长，亦因告子之病故发此药以救之。告子之病在于义袭助长，所谓对病之药、有为之言。若知致良知之学，时时求慊于心，安有不得于心之病？心通于道，又安有不得于言之病？此孔氏之的传也。
孟子于诸子则曰“姑舍是”，于伊尹则曰“不同道”，及其自许，唯曰“乃所愿，则学孔子也”，毫厘辨决，昭若指掌。自今观之，所舍者何义？所不同者何道？所愿学者何事？可以不言而喻矣！先师曰：“心之良知是谓圣，同此谓之同德，异此谓之异端。”虚而适变，寂而通感，千圣之秘藏也。后世之学，殉典要、涉思为，终身溺于义袭而不自知，语及虚寂，反哄然指以为异，圣学何由而明乎？养气章后即以王伯继之，不为无意。以德行仁便是集义，假仁便是义袭。七篇之中多发此意：“由仁义行”，集义也；“行仁义”，义袭也；“哭死而哀者”，集义也，“为生者”，义袭也；狂狷可以进于中行，集义也；乡愿之自以为是，义袭也；过化存神而皋皋，集义也；欢虞，义袭也；自信本心，自信而是，天下非之而不顾，自信而非，得天下有所不为，集义也；不能自信，以外面毁誉为是非，义袭也。所争只在毫厘。董子曰：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，正谊明道即是集义，谋利计功即是义袭。自圣学不明，道义之风日微，功利之毒沦浃人之心髓，殆千百年于兹，苟不从一念入微处察识诚伪，求慊于心，求通于道，纵使拟议卜度，尽将古人行过好事辏贴身上行持，以为集义，正堕在义袭窠臼，名为宣畅光复，适足以增伯者之藩篱，而圣学之门墙不可复睹，亦可哀也已！所幸良知在人，千古一日，一念自反，即得本心，此是挽回世界大机括，非夫豪杰之士无所待而兴者，将谁与望乎！
致知难易解
或问致知难易，因举念庵收摄保聚之说请正。先生曰：“致知之功非难非易。袭于其易则忽而无据，狃于所难则阻而鲜入。善学者默体而裁之，求所以自得焉可也。世之谈学者其言曰‘无事袭取之劳而爽然以为固有，不假纤毫之力而充然以为天成’，念庵子惧其伤于易也，倏忽变化将至于荡无所归，故为收摄保聚之说以救之。其意以为日月之贞明，人皆仰之，至其所以生明，未有测其然者。观之于夕，群动息矣，然后真机回复而为朝；观之于晦，六阴穷矣，然后真阳逆受而为朔。盖藏不密者用不章，畜不极者施不普，收摄保聚乃所以为复为逆，培其固有之体而达其天成之用也。世之学者，任作用为率性，藉测亿为通微，倚计度为经纶，执知解为觉悟，良知所存，亦已无几，盍亦从事于收摄保聚？无以爽然充然者自画焉可也。此念庵苦心也。虽然，良知在人，百姓之日用同于圣人之成能，原不容以人为加损而后全。乞人与行道之人，怵惕羞恶之形乃其天机之神应，原无俟于收摄保聚而后有，此圣学之脉也。虽尧舜之生知安行，其焦劳怨慕，未尝不加困勉之功，但自然分数多，故谓之生知安行。愚夫愚妇，其感触神应，亦是生知安行之本体，但勉然分数多，故谓之困知勉行，及其知之成功一也。易者以言乎其体也，难者以言乎其功也，难易之间有机焉。故曰：善学者默体而裁之，求所以自得焉可也。”
意识解
予赠麟阳赵子有意象识神之说，或者未达，请究其义，予曰：“人心莫不有知，古今圣愚所同具。直心以动，自见天则，德性之知也。泥于意识，始乖始离。夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。绝意非无意也，去识非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣。识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。譬之明镜照物，体本虚而妍媸自辨，所谓天则也。若有影迹留于其中，虚明之体反为所蔽，所谓意识也。孔门之学，颜子有不善未尝不知、知之未尝复行，此德性之知，谓之屡空，空其意识，不远之复也。子贡多学而亿中，以学为识，以闻为知，意识累之也。此古今学术毫厘之辨也，知此则知先师致良知之旨惟在复其心体之本然，一洗后儒支离之习，虽愚昧得之，可以立跻圣地，千圣之秘藏也。所幸良知在人，千古一日，譬之古鉴翳于尘沙，明本未尝亡，一念自反，即得本心，存乎其人也。”
三戒述
孔子云：“君子有三戒：人之幼也，血气未定，戒之在色。”何谓也？夫色，非徒床帏情欲之谓，凡境之所触、有形可见者皆色也。少年血穉气柔，易于缘境逐物。知戒则兢兢常为主，不为境迁，不为物引，婴儿而有大志，如乳狮之处群而不乱，如日之初升而群暗不迷也。
“及其长也，血气方刚，戒之在斗。”何谓也？夫斗，非徒攘臂用壮之谓，凡才能艺术、与物为竞、常怀欲上人之心，皆斗也。壮年血盛气充，易于改作，凡事可以力胜。知戒则卑卑自持，虚中以来天下之益，如群龙之无首，如水之润下，遇曲随直而无所碍也。
“及其老也，血气既衰，戒之在得。”何谓也？夫得，非徒殖货怀赀之谓，凡一生干当可便身图者皆得也。老年血气耗洫，鼓舞已倦，少得为足，不肯舍之以图远业。知戒则精神常自奋，一息尚存，不忍以姑息自恕，如金之愈炼愈刚，如天之健行而不息也。
夫随时而变者，血气也；所以主乎血气者，性之灵也，先天地而生，后天地而存，变而未尝变也。若此者，莫非真性之流行，未尝有所强。蒙养以真，可证圣功，自能宰万物而不扰；谦光巽入，自能处乎万物之下而不争；恒德日新，愤乐相生，自不知老之将至。是谓无方之神，无体之易，通乎昼夜而知。此孔氏家法也。故《中庸》复性，以戒为首，戒惧而中和出焉，大本立而达道行，天地此位，万物此育，学问之极功也。吾人生于天地之间，与万物同其吉凶，自少而壮而老，未尝须臾离也。君子之学，不日进则日退，从欲好胜，习之难除，由前二戒乃吾人对症药物。或为先事之防，或为临事之警，所当随时修服、不容自已者也。
不肖年已望八，百念尽灰，业不加修，徒负初志。由后一戒区区所当自力，以收桑榆之功，不敢以耄而自弃也。
愤乐说
先生过嘉禾，诸友会宿于东溪山旁，请问愤乐之义。先生曰：“此是夫子终身受用之实学。知夫子之乐则知夫子之愤，知夫子之愤则知夫子之乐。愤是求通之义。乐者心之本体，人心本是和畅，本与天地为流通，才有一毫意必之私，便与天地不相似。才有些子邪秽渣滓搅此和畅之体，便有所隔碍而不能乐。发愤只是去其隔碍，使邪秽尽涤、渣滓尽融，不为一毫私意所搅，以复其和畅之体，非有所加也。愤乐相生，勉焉日有孳孳，不知老之将至，夫子至诚无息之学。譬之于目，自开自阖，原是快快活活，原是乐，才为些子沙屑所碍便不快活，便入于苦。欲复本来开阖之常，惟在去其沙屑而已，亦非有所加也。”
请问：“夫子由志学以至从心当不逾矩之时，还有愤否？”先生曰：“学在立志，行不越其所思，志定而后可以言学。夫子十五志于学，至于三十而始立。立者，志立也。未至于立，还有私意缠绕在，必须发愤以去其私。能立便是乐。四十而不惑者，志无所疑也。未能不惑，必须发愤以释其疑，不惑便是乐。五十而知天命，志与天通也。未能与天相通，必须发愤以通其微，知天命便是乐。六十而耳顺，志忘顺逆也。顺逆尚存，必须发愤以底于忘，耳顺便是乐。虽知七十而从心所欲不逾矩，亦只是志到熟处。未能从心，犹须发愤以入于神化，所欲不逾矩便是乐。此志朝乾夕惕，老而不倦。愤是天然之勇，乐是自然之和畅，故曰愤乐相生。此夫子至诚无息同天之学也。然此乐人人之所同有，但终日蔽于私意，失其本心，便与圣人不相似，亦便与天地不相似。夫子又曰：‘不愤不启’，以此自夸，亦以此教人。不厌不倦、成己成物，性之德也。颜子能竭才，欲罢不能便是颜子发愤处，故能服膺，不改其乐，所谓大勇也。吾人欲寻仲尼颜子之乐，惟在求吾心之乐。欲求吾心之乐，惟在去其意必之私，荡邪消滓，复还和畅之体，便是寻乐真血脉路。”
问曰：“时习而悦、朋来而乐，悦与乐有二义否？”先生曰：“学者觉也，觉与梦对。时习是常觉不昧，学而时习则欲罢不能而悦之深矣，悦乃入乐之机。乐是万物同体之公心。朋自远来，得英才而教育之，是遂其同体之愿，故乐。然此乐原无顺逆、无加减，故人虽不知而无所愠，所谓‘遁世无闷，不见是而无闷’，圣修之极也。遁世而人以为是，贤人以下皆能之，惟遁世而人不以为是，则非之者至矣，若是而能无闷，非圣者不能也。盖根愈深则华愈敛，德愈潜则迹愈混，故曰‘知我者希则我贵矣’。吾人在世所处不同，惟有顺逆二境，乐则行之，忧则违之，得志则泽加于民，不得志则修身见于世，故明此在上则为伊博，明此在下则为孔颜，各求自尽以成其德业，未尝有所意必而动于境也。”
政学合一之说
君子之学，好恶而已矣。赏所以饰好也，罚所以饰恶也。是非者，好恶之公也。良知不学不虑，百姓之日用同于圣人之成能，是非之则也。良知致则好恶公而刑罚当，学也而政在其中矣。《大学》之道，自诚意以至于平天下，好恶尽之矣。“如好好色，如恶恶臭”，意之诚也。好恶无所作，心之正也。无作则无僻矣，身之修也。好恶公于家则为家齐，公于国与天下则为国治而天下平，政也而学在其中矣。昔明道有云：“有天德可语王道，其要只在谨独。独知无有不良，能慎独则天德达而王道出，其机在于一念之微。”可谓至博而至约者矣！
天心题壁
天心书院原为讲学而设，学以修德，举业合一之论，其言似是而实非。有德必有业，忠信进德，修辞以立其诚，进德居业非两事也。举业即所谓修辞，修省言辞与修饰言辞，诚伪之辨也。故先师尝有备物养生、借物请客之喻：以养生为主，客有至者，出其绪余即可以请；专以请客为主，则养生之计疏矣。士之于举业犹农夫之于农业，伊尹耕于有莘以乐尧舜之道，未闻农业与尧舜之道为两事也。夫士在学校则有举业，及居官则有职业，为宰辅则有相业，悬车而归则有山林之业，随其身之所履，而业生焉，乃吾进德日可见之行也。只缘世人看得举业太重，故与德业相对而言。惟其看得太重，非此不足以发科第，遂其所欲，是以得失之念营营在心，终日傍人门户，学人见解，随人口吻脚跟，剽窃餖飣以图诡遇，自己天聪明做主不起，反被蔽塞埋没，无从出头。其不自信亦甚矣！夫举业一艺耳，志于道则心气清明，不惟德修，而业亦可进。志于艺则心杂气昏，德丧而业亦不进，势轻重也。故先师云：“心不可以二用。”今一心在得，一心在失，一心在文字，是三用矣！终日呫嗶沉吟，精神恍惚，宁有佳思？学者可以自考矣！
此件事本明白易晓，但人习于常见，由之而不知耳。有人于此，平时精神纷扰，饮酒耽色，纵恣行游，或缠俗务，或泥小术，种种外好无所不至，及至临考时志有所重，必须将此等勾当暂时放下，收摄精神，打叠心地，方去看得书，做得文字。若晓得讲学做工夫，时时爱养精神，时时廓清心地，不为诸般外诱所侵夺，天机时时活泼，时时明定，终日不对卷便是看书一般，终日不执笔便是作文一般，触机而动，自无凝滞，以我观书，不为法华所转。如风行水上，不期文而文生焉。不肖未敢为已试之方，盖尝折肱于此者也。今人荒废举业者，缘不会在心地上打叠，未免夺于外诱，虽暂时清洁，如水上浮萍，随打随合，不得受用。若肯专志在心地上用功，天聪明做得主起，自家精神到处平满，经纶位育大业将自此而出，举业特其余事耳。昔人谓举业不患妨功，惟患夺志，学者可以自悟矣！
就是世间举业，亦有两般：有上等举业，有下等举业。吾人讲学去做举业，不惟不相妨，原是有助。不惟有助，原只是一件事。言不可以伪为，言之精者为文。若时时打叠心地洁净，不以世间鄙俗尘土入于肺肝，以圣贤之心发明圣贤之言，自然平正通达，纡徐操纵，沉着痛快，所谓本色文字，尽去陈言，不落些子格数，万选青钱，上等举业也。若不信自己天聪明，只管傍人学人，为诡遇之计，譬之优人学孙叔敖，改换头面，非其本色精神，纵然发了科第，亦只是落套数低举业，有志者所不屑也。
明道十五六时，闻濂溪之学便弃举业，及至弱冠，又发了科第，此是上等举业榜样。所谓深山之宝、得于无心也。明道尝云：“吾于写字时甚敬，非是要字好，只此是学。”既非是要字好，所学又何事耶？予亦曰：吾于举业时甚敬，非是举业好，只此是学。大丈夫事，可当儿戏？诸君思绎之，毋忽。
予谓终日不对卷、不执笔，非是教人废读书作文也。读书作文原是举业之事。读书有触发之义，有栽培之义，有印证之义，以此笔之于册谓之文。就时文格式发吾所见之义则谓之时义，只此是学。故曰：不患妨功。但恐动于得失，为学之志反为所夺耳。看刊本时文，徒费精神，不如看六经古文。六经古文，譬之淳醪，破为时酒，味犹深长。若刊本时文，已是时酒中低品，复从中讨些滋味，为谋亦拙矣！所云言不可以伪为，乃是不诳语，岂有世俗心肠能发圣贤精微之蕴者乎？凡读书在得其精华，不以记诵为工，师其意，不师其辞，乃是作文要法。古人作文，全在用虚，纡徐操纵，开阖变化，皆从虚生。行乎所当行，止乎所不得不止，此是天然节奏，古文时文皆然。
予望人人做圣贤，乃复叨叨以举业为说，只缘朋友中所重在此，所谓随方解缚法也。象山云：“古人辟邪说以正人心”，予只辟得时文。自今观之，真可一笑。
卷九
答聂双江
伏诵教言及所致绪山书，知我丈之学日造精深，洞悟未发之旨以为发用流行之根，谓良知自能知能觉，而不以知觉为良知，故孩提之爱敬令人于未发处体验。师门正法眼藏得我丈一口道破，当下便有把柄入手，不犯道理知解分疏，有功于师门大矣！
窃意良知无分于未发已发，所谓无前后内外而浑然一体者也。才认定些子便有认定之病。后儒分寂分感，所争亦只在毫厘间。所谓致知在格物，格物正是致知实用力之地，不可以内外分者也。若谓工夫只是致知，而谓格物无工夫，其流之弊便至于绝物，便是仙佛之学。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未发之知，其流之弊便至于逐物，便是支离之学。争若毫厘，然千里之谬实始于此，不可不察也。
吾人一生学问只是改过，须常立于无过之地方觉有过，方是改过真工夫。所谓复者，复于无过者也。良知真体时时发用流行便是无过，便是格物。其工夫之难易精粗，存乎所造之浅深，而以改过为宗则一而已。吾人之学所以异于仙佛正在于此。过是妄生，本无安顿处，才求个安顿所在便是认着，便落支离矣！
读念庵兄来教，可谓心服，某之心非有异也，绪山当能面致详款。中有契悟未尽，不惜垂示。云岩九月，能如期枉教，请益当不远也。
与聂双江
会东廓丈，询道况明定为慰。且得闻主静立本之教，岂胜倾怀？前者寄惠佳什，冲厚和平，了无维系之态，同志中递相传颂，益见我丈遭难以来雄心消息，其真修实证可知矣！
连日与东廓诸丈紬绎立本之义，颇有端绪。吾人一向欲染扰扰上打混，不曾实落于无欲源头立定命根，所以致知工夫不得力。
无欲不是效，正是为学真正路径，正是致知真正工夫。然欲立定命根，不是悬空做得，格物正是致知下手实地，故曰在格物。格是天则，良知所本有，犹所谓天然格式也。若不在感应上参勘得过、打叠得下，终落悬空，对境终有动处。良知本虚，格物乃实，虚实相生，天则常见，方是真立本也。此中无纤毫意见可凑泊，无纤毫玄妙可追寻，无纤毫虚静可倚靠。
吾丈主张立本之说，在吾人诚为对病之药，敢忘服食？若云格物上无工夫，先后分疏之间，恐亦未免有惩羹之意。何时奉侍道颜，究竟此事，亦大快也！
答邹东廓
岁里于双江丈、念庵兄石莲洞所惠书，拈起寂然处用功一语作话头，“孩提之爱敬，是良知发育流行处，须有未发为之根，见其中有物也。”昔人分寂分感，所争只在毫发间。魏庄渠公亦有天根天机之说。
盖良知只是一个，良知无分于未发已发。若于已发处求未发之根，复于未发处循已发之用，未免堕落二见。但吾人今日受病又未免依傍道理分疏，不肯直下归承受，得此一番提掇，乃是对病之药。不可因其话头未相打并，并其宗旨而忽之也。况双江公乃是觌体锻炼出来公案，所指寂然处实有下落，自以为不属见解，吾人各各去其执著之见，虚心领受，务归大同，方为有补于师教耳。某亦有柬致双江公，便中幸索观之。
绪山兄此番趋教，专为老师年谱一大事，今年再不成稿，日后又难起手矣！然亦须此学打并归一，绝无疑贰，下笔方得其精神。盖学术既明，一切事功特其余事。而即事功为学术，何啻千里？老师祠内有祀田若干，并阳明洞山地若干，为祭祀修理、印刻遗书、会集同志之用，每年办纳粮差外，其用各有所属。大略绪山兄能悉之，须我丈述纪立碑，方为永守。
云岩九月，趋教有望，示所从入，幸甚幸甚！
复刘狮泉
吾兄日来于分水路头更明白否？双江公近于寂然处自信真有得力，非从意见解去，亦非从依傍道理得来，念庵兄心已服，东廓丈则未相打并，未知兄曾与证究否？有柬达双江、念庵，略致请质之怀，幸索观之，并以复我。
绪山兄此来，专为老师年谱一大事，幸勿再与放过。然欲成此稿，须吾辈各各自信此学，纵横权实，信手拈来，了无疑碍，信得老师妙手不涉安排，学术事功打成一片，将精神描写出来，方可以信今而传后耳。
与魏水洲
与魏水洲（一）
岁终匆匆惜别，未尽请益之怀。日来道体想益充裕，但中秋结胎之旨终觉有未尽契悟。若吾丈一种恳恳保任性命之心，教我多矣！
大抵我师良知两字，万劫不坏之元神，范围三教之大总持。良知是性之灵体，一切命宗作用只是收摄此件，令其坚固，弗使漏泄消散了，便是长生久视之道。古人以日月为药物，日魂之光便是良知，月魄便是收摄日光真法象，所谓偃月炉也。其几只在晦朔之交，不得先天真气为种子，皆后天渣滓也。幸密察之！
与魏水洲（二）
省中会林艾陵，知吾丈山居静养之迹，甚用慰浣。结丹许时，当有脱胎神化之渐。路阻末由，觌叩为念。
近有方外传园中术者，彻头彻尾只以了性为宗。性是万劫不坏之真体，所谓无漏清净法身。只缘历劫虚罔，凡心不了，故假修命延年之术以为炼养复性之基，徒守后天渣滓，不究性源，到底只成守尸鬼，永无超脱之期。上品先天之学所不屑道也。若能见性，不为境缘所移，到处随缘，缘尽则去，去来自由，无所碍滞，如金之离矿，潜藏变化，皆自由得，方成大超脱。延促非所论也。中间精枢、气机、神室、火候、进退、药物、交媾，存乎口诀。何时与丈连床默证，亦千载一快也。
（编号为标点者所加）
与李原野
昨者匆匆奉晤，大众中未缘细请，殊切耿怀。知吾丈默默之情，亦若相念不能忘也。吾丈气正而行方，知不谐于俗调。吾人在世，自有随身规矩，轻轻重重，权衡在我，不容差池。一切交承，辞气违顺之间、事体同异之迹无大害于义者，自可放过。若其有所关系，、不容放过处，亦须平怀应之，直而勿亢，婉而勿阿，如权之称物，随其低昂而轻重自见。常令胸中廓然，弗作纤毫凝滞，固不容舍规矩以殉方圆，亦不因轻重而爽吾权衡之用，为不容已耳。且我能忘机，人之机亦将自息。感触神应，不可诬也。
吾丈夜间少睡，亦是凝滞未释，犹有机在。机眩神驰，冲气散逸，展转反侧，只益躁烦，不睡之因或在于此。古人云：“未睡眼，先睡心。”若果百念放得下，无些子挂带，自将颓乎其委顺矣！
湖中请教，息之一字非止对治之方，乃是养生要诀，亦便是学问真正路头。至人有息而无睡。睡是后天浊气，息是先天清气。庄生所谓“六月息”，孔子所谓“向晦入燕息”。息者，随时休息之谓。终日间眼视色、耳听声、鼻闻臭、口吐声音、手足动触，魂魄精神随意流转，随在泄漏，是谓生机。循晦至夜，机事已往，万缘渐息，目无所见，而无所闻，鼻无所臭，口止不言，四肢静贴，魂魄藏伏，精神翕凝，一意守中，如潜如蛰，如枝叶剥落而归其根，是谓杀机。生机为顺，杀机为逆，逆顺相因，如循环然，在知道者默而识之。若果信息之一字，可使终夜不打一鼾，不作一梦，一念炯然，自由自在，先天补益之功自有出于昏睡之外者矣！若果信得及，可使终日应酬万变而此念寂然不为缘转，是谓通乎昼夜之道而知，圣功生焉，神明出焉。盖养德养生原非俩事，但其求端用力作用不同，中间行持颇有节候。回途就正，终此合并也。
与吴学愚
奉违忽许时矣！近来所得更何如？令舅嗣子有兄为之依归，内讧外侮当不得作祟。所望此子，不为居养嗜欲所潜夺，不失纯白之初心，便是好消息。自家做得主起，虽有内外之变，不久当自定贴。若自做主不起，纵使内外之变不作，隐忧更大。因有一日之雅，不能忘情，不觉饶舌一言，以示规勉。
兹谴小价往江右吊双江、东廓二公。率此申布水洲丈，可令人道小价往投之。令兄石溪不及另启，可并致意。令兄为常自然入室高弟，得药结丹多年，近来调神出壳，真景象何如也？
与李克斋
别后两有启候，知入记存，留钥重地得兄坐镇，外变潜消，始知贤者有益于国固如是耶。敝省两年幸无海上之警，皆兄之波润也。
所委维阳稿序，久稽来命，心殊歉然。固知迂劣，无以发扬盛美，先师经纶大业，我兄能默识之。终当缀致一语，以见道脉，不敢负也。
向者请教思虑未起之说，兄若有契于心，平时行履有所证处，未审闲中体究更觉如何？此便是经纶真根子，无所倚之实学。其他名位、好丑、崇卑一时应迹，尧舜以为浮云过眼，固不足为个中轻重也。令器陈乞静养，所期远大，兄之志有所托矣！
东廓长往，念庵闭关，江右同志寂寂縻依，得令器振刷鼓唱其间，当更有回阳转泰之机。千万勉之，自爱！若只闲散悠悠，作自了汉，耽玩见解艺术，住于世法，非所望于相知也。
兹友人王仲大、王汝耕趋谒之便，率布区区。此行专为衢麓讲舍事宜，欲图修复，以永教泽。其详二生能道之，原省不尽。
答李克斋
承兄慰存，痛哭之情藉以少舒。江行亦渐谴释，默默哀苦中悟得自己只有一点灵光是从生带来的，虽男女至亲，一些子靠不着，况身外种种浮浪长物，尚可藉以长久耶？
古人云；非全放下，终难凑泊。眼前且道放不下的是何物。吾人只在世间讨个完行名色，将一种好意见拣些好题目做包裹周旋，讨些便宜，挨过岁月，亦是结果了一生。若要做个千古真豪杰，会须掀翻箩笼，扫空窠臼，彻内彻外，彻骨彻髓，洁洁净净，无些覆藏，无些陪奉，方有个宇泰收功之期。
吾人今日之学，欲求取信于天下，须从自家信起。暗室之内，勿谓人可欺，鬼神时时照察，若自己处心积虑，一毫有愧于鬼神，便是自欺。纵使要讨世间便宜，鬼神会能算帐，不由人讨得。鬼神与人，幽明只一理，欺不得己便是欺不得人。自己信不过，欲求人之信己，譬之身入鲍鱼而欲求人以芝兰亲就，不可得也。
不肖赖天之灵，偶然得个悟入，故深信不疑，以为千古绝学，庶几有在于此，不惜口业，每每与诸公一谈，以尽交修之怀，非不自量也。若不是自己真有个悟入处，虽尽将先师口吻言句一字不差、一一抄誊与人说，祗成剩语，诳己诳人，罪过更大，以其无得于己也。诸公果真肯信不肖之言不为虚妄，只当听信先师之言一般，还须转个关捩子，默默体悟，方得相应。若只以世间包裹陪奉心肠便欲承当此件事，譬之懦夫担负九鼎，不待知者而后知其不胜任也。
与李克斋
藉庇已抵北关。一路感触伤悼，苦情郁郁，所赖一点灵明自主自照，未至昏愦，始信古人“悔不至灭，哀亦是和”不我欺也。
上天以此伤心事降割于我，皆是不肖平时修行无力，包藏机智，欲与造化争巧所致。惊洊雷而丧匕鬯，震及于躬矣！敢忘恐惧修省？自今以后，誓与心盟，彻骨彻髓扫空巢穴，务令念念可质鬼神，无复一毫牵缠躲闪，顺逆好丑皆作意安，庶不辜负上天一番成就至意。因此勘破世间原无一物可当情，原无些子放不下。见在随缘，缘尽即空，原无留滞。虽儿女骨肉，亦无三四十年聚头，从未生已前观之，亦是假合相，况身外长物，可永保乎？
所留会纪，敷陈梗概，伤于漏泄，亦是罪过。爱人念重，不觉缕缕至此。人生只有这件事，凡生时不曾带得来、死时不曾带得去的，皆不须一毫着念、认为己物，方是超物外大丈夫。
公余不妨与诸公时时觅会，究明此件事。此件事原是为自己性命，教学相长，不是立门户、了故事做的。老师一脉，仅存如线，望兄出头担负。从心悟证，从身发明，使此学烨然光显于世，与吾党作榜样，不徒气魄承当而已也。
与孟两峰
与兄相违，忽忽复逾岁月。追忆滁阳燕游聚处之乐，又在春云之外矣！念之惘然。
老师良知之旨原是千古绝学，颜子一生功夫只受用得此两字。自颜子没而圣学亡，世之学者以识为知，未免寻逐影响，昧其形声之本耳。夫知之与识，差若毫厘，缪实千里，不可不辨。无分别者，知也；有分别者，识也。知是本心之灵，是谓根本知，无知无不知。性是神解，不同妄识，托境作意而知，亦不同太虚廓落，断灭而无知也。
弟与兄同事夫子，闻之已熟，于此勘得更何如？此事性命根原、生死关捩，其机只在一念入微处取证。不肖放不下惟生死一念，眼前实境界于此超得过，不为恐怖，方是世出世法，方是豪杰作用。幸兄留意焉。
有新功，时得惠教，交警之望也。谅之，谅之！
答胡石川
大嘉来，承手书远及，足感为道真切苦心。
来教谓：“吾辈既得师门宗旨，不务实体，以循知行合一之训，率意腾口，漫为有得，恐于良知外更加一蔽。”此是吾人见在通病，在不肖所谓罪之魁也。何幸得闻斯言乎！
所示孔门论学论仁种种公案，皆是真实语。算来总是自家保守性命之心不切，可谓一言道破！
大抵吾人不欲真做圣贤则已，自古入圣入贤，须有真血脉路，与形迹把捉、格套支持绝不同。吾人致知学问未尝不照管形迹、循守格套，然必以形迹观人、以格套律人，遗其自信之真机，未免以毁誉为是非、同异为得失，未免有违心之行、殉义之名，所差不但毫厘间而已也。
古有惩热羹而过者，吾执事今日之论，夫亦有似是而非者乎？
与施益庵
曩岁吾兄来天真，匆匆聚散，未终请教之怀，殊为耿耿。近闻任道取友之心老而益切，吾人此生只有此件事，老师提出良知两字，已太分明。但吾人见在感应未能直心以动，未免搀入意见，于人情物理有碍有障，未免拣择心承之，所以大段不能光显。此针芥相投功用，不可不仔细理会，幸密察之！
春仲天真时祭，远近士友已约偕至，吾兄可如期命驾，共证新功。会后即与诸公同行，赴水西之会，此定约也。
答章介庵
伏领来教，并附东廓丈二书，知我丈忧道苦心，爱我良切。圣贤立教皆为未悟者说。因其未悟，所以有学。
来教谓：“周子‘无欲故静’，朱子以心无妄为静，正是吾人学则。因其有欲，故须寡之以至于无欲；因其有妄，故须反之以复于无妄。自然无欲无妄者，圣人也；勉强以至于无欲无妄者，学者之事也。中间浅深难易、生熟分限何啻什百，然其求端用力只有此一路。辟之学字，从写仿书以至于羲献，精神转折，万万不同。然其布纸下笔，同此一画，但有巧拙生熟之分耳。圣人自有圣人之学，上达不出下学之中。若以圣人不假修习、超然上达，则虞廷精一之功果何所事也？夫孩提知爱、及长知弟，此是德性良知本体，不由见闻而得，圣人与众人所同有，非因悟始有。众人为世缘欲妄所缠，不能从德性用功，未免被少艾妻子、得失境界引夺将去。大舜终身慕父母，亦只是终身有个德性之学，良知时时做得主宰，不被境界所引夺。此方是真悟入。使众人知学，克念良知做得主宰，便是作圣。使圣人一时不克念，良知做不得主宰，便是作狂。圣狂之分只在克与妄之间，实非有二事也。因其有妄，故须扫除，若本无妄，扫除个恁？圣人主静，是德性真体时时做得主宰，便是圣人之学。修者修复此真体而已，悖者悖弃此真体而已。闲散拨谴，原不是学。”
吾丈拈此，正以励吾党耳。高虚狂诞，正是倚靠虚见，包藏欲根，不肯实落在德性上克念以收扫荡之功，乃倚靠包藏之为害，非良知有所不足，须假借闻见以助益之也。大易艮背行庭之旨，正是学者求止功夫，其吃紧正是“艮其背”上用功。众人为外境所迁引，只是不知止。艮止功夫不分寂感：时时是寂，时时是感，时时在感应上做得主宰，不为外境所迁，是谓敌应。不相与也，是以“不获其身”，“不见其人”，忘己忘物，而得无咎也。贤如温公，终身未能道此，只为未悟艮止之意，未免为中所系缚。大抵敦行与悟入功夫须有辨。自古豪杰而未至圣人者，只少此一著耳。若以虚见为悟入，何啻千里！
此是公天下万古学术，非一人之私有，进我者幸时赐教诏，缘此得终请益，交修之幸也！
答季彭山龙镜书
令嗣令坦回自江右，两辱手教，且谴执礼，迂疏谫薄，愧无相益，徒有抗颜。二子质性颇粹，习气未深，况久在炉鞲中，意思自好。但未能数会，共致切劘之情耳。
来教亹亹数百言，及与月山所论龙镜一书，深惩近时学者过用慈湖之弊。足知任道勤恳、悯时忧众之怀。某不佞敢忘佩服？细绎来旨，尚有毫厘欲就正处，兹处其略以请，非敢质言，正以求益也。
吾丈云“今之论心者，当以龙而不以镜，惟水亦然”云云。夫人心与物无对，无方体，无穷极，难于名状，圣人欲揭以示人，不得已取诸譬喻，初非可以泥而比论也。水镜之喻，未为尽非。无情之照，因物显象，应而皆实，过而不留，自妍自丑，自去自来，水镜无与焉。盖自然之所为，未尝有欲。圣人无欲应世、经纶裁制之道，虽至于位天地、育万物，其中和性情、本原机括不过如此而已。著虚之见，本非是学，在佛老亦谓之外道。只此著便是欲，已失其自然之用，圣人未尝有此也。
丈又云“龙之为物，以警惕而主变化者也，自然是主宰之无滞，曷尝以此为先哉？坤道也，非乾道也”云云。其意若以乾主警惕，坤贵自然，警惕时未可自然，自然时无事警惕，此是堕落两边见解，易道宗原恐未可如是分疏也。夫学当以自然为宗，警惕者，自然之用。戒谨恐惧，未尝致纤毫力，有所恐惧则便不得其正，此正入门下手工夫。乾乾不息、终始互根而不以为劳，省力而不以为息，道并行而不相悖也。自古体易者莫如文王，文王“小心翼翼，昭事上帝”乃是真自然，“不识不知，顺帝之则”乃是真警惕。乾坤二用纯亦不已，是岂可以先后而论哉？孔子“发愤忘食，乐以忘忧”，孟子“必有事焉而勿正”，义皆类此。或者以为圣人本体自然无欲，学者工夫岂能径造？是殆未知合一之旨也。夫道一而已矣！滕文公未尝学问，孟子开口便教以法尧舜、师文王，岂漫为之说以诬世哉？诚见道之本一而学之不容以异也。圣人学者本无二学，本体工夫亦非二事。圣人自然无欲是即本体便是工夫，学者寡欲以至于无是做工夫求复本体。故虽生知安行，兼修之功未尝废困勉；虽困知勉行，所性之体未尝不生而安也。舍工夫而谈本体谓之虚见，虚则罔矣！外本体而论工夫谓之二法，二则支矣！此在吾人自思得之，非可以口舌争也。