《一贯天机直讲--》（2/10）-未知-丁甘仁

（本文为《一贯天机直讲--》第 2/10 部分）

盖元始祖炁，在人为性，既结成胎，混合父母之气质性、中阴之历劫食色性，掩蔽其明，充塞其空，故失其灵光。《契》曰“一者以掩蔽，世人莫知之”，是也，然附形之时，既掩其空灵，而上谓“人死还空，消失其觉”何也？曰：前说自我言之，后说自彼言之。我身因此炁而成，此炁为我先天之主人。及中阴以宾夺主，元性始蔽其灵，而感合形外之真空，但有后天中之先天元气以留恋之，故未即离其形耳。常人死后，性复其空，还于天地之太极。虽无生无灭，于我一生之觉识，与夫三界众生之苦难无关系，犹如大梦已醒，前尘泡影，与未生时之在空中相同。以我为主体论之，实无灵无觉；自彼之主体言之，则仍孕万有。实际上为我已灭，而空仍是空，非我之最初受炁已散，而等诸无有乎哉，何能谓之“全归”！自必保全真我，使有形之幻体消化，而无形之真我常存，乃成为明德之大人，亦即大而化之之圣，圣而不可知之神也：此三教之所以重修身也。修身之道，即先引彼为我主人，而我退还宾位。夫然后化我为虚，而与彼合，则不灵之我亦灵，不空之我亦空。常静常应，如太上之历七劫混沌，屡朝阐道；释迦之十方三界，永渡众生也。经典彼、我之说，有从对待立言；有因虚空难以形容，而代之以彼字；有因我为身之主人，而空又为我之主人，同为主者，故彼、我之大抵均不出此三义。后人误解，从一彼字，生出许多罪孽，可悲孰甚。又道书时称“彼家”者，有“彼岸”之意，《西游记》词曰：“般若波罗到彼家”是也。古圣因人误解“彼”字，始于下加一“家”字，家即《悟真》“此般至宝家家有”、张三丰诗“家家有个家家有”之义。曰“家家有”，而不曰“人人有”者，虚空乃人之家也。色身有形，实体也；本性无形，虚空也。色身长养于虚空之中，离虚空则不能生活，故人以虚为家，以灵为宰。合此虚、灵，又称“谷神”。谷者，空穴之谓也；神者，“妙万物而为言也”。经云：“天地一大谷也，洞穴一中谷也，孔窍一小谷也。”吾师汪真人曰：“推之一身，皆是谷神主宰：耳不虚空不能听，眼不虚空不能视，鼻不虚空不能嗅，舌不虚空不能言，手不虚空不能执捉，足不虚空不能奔走，身心不虚空不能舒畅，则病矣；又口鼻不得呼吸，则死矣。”余再推而论之：衣不中空，身不能着；室不中空，体不能住；口腹不中空，不能进饮食。一切万物，均占空间，形中又生孔窍，以通于空，而成《阴符》“三盗”之义。以空通空，而后能灵能动。若不得谷神主宰，则不能虚空；不能虚空，则不能通灵，而化机熄矣。经曰：“夫道，虚空而已矣。”三丰道祖云：“你看我者，呼吸自收自闭，自举自提。父母未生时，那一点真阳动静，在虚空内修根养蒂，虚空内立命安基者，是咱讲的元音，明的道理。”和阳子曰：
我身自向虚中来，我身应向虚中去。
去来来去在虚中，又向虚中种业树。
种得业树根株深，枝条充塞去来路。
莹蟾子曰：
为仙为佛与儒，三教单传一个虚。
亘古亘今超越者，悉由虚里做工夫。
学仙虚静为丹旨，学佛潜虚事已矣。
扣予学圣事何如，虚中无我明天理。
道体虚空妙莫穷，乾坤虚运气圆融。
阴阳造化虚推荡，人若潜虚尽变通。
惟宽禅师曰：
劝君学道莫贪求，万事无心道合头。
无心始体无心道，体得无心道也休。
《性命圭旨》云：
父母一念将媾之际，圆陀陀，光灼灼，先天一点灵光撞于母胞,如○而已。儒谓之“仁”，亦曰“无极”；释谓之“珠”，亦曰“圆明”；道谓之“丹”，亦曰“灵光”：皆指此先天一炁，混元至精而言，实生身之源，受气之初，性命之基，万化之祖也。及父母交罢，精血包罗于外，如而已，即太极也。
按此图，虚实仍分五层，与余前讲之图同。因恐尽泄天机，故仅言其三，而秘其二。细绎图意，当易悟也。仁者，二人；二人者，阴阳混合之谓，与前讲之“明”字、“丹”字、“易”字同义。阴阳合，即先天太极之空体，人得此空，静而若无，动而似有，故果实之心，亦谓之仁。两片相合者，阴阳也；而合之中心，略具一点空窍，即太极也。人之结胎，亦复如是。
洎中阴入主，静转为动，中阴识神，夺谷神之柄。佛家又谓中阴为“生灭性”，与虚空不生灭性相反。是以为后天形身之主，得此而形身始动，形身动而谷神死矣。修道之人，须心死神活，乃能与天地通，而永劫不坏，成为金刚也，故后天形身，与先天法身迥然不同，欲全先天，当以后天时奉先天时。奉先天时者，动静之机也。《易》曰：“后天而奉天时。”又曰：“知几其神乎！”又曰：“几者，动之微，吉凶之先见者也。”（见《易·系辞下》）谷神、识神一虚静，而一浮动；识神用事，谷神不见。泯其识神，则虚静之中，炯然浊照者，固谷神也。不过世人自生之后，永驰于物欲之中，则元神永失其灵，而不复耳。先天大道，即是复此先天之空，空则通灵，通灵则变化由心，天人合发矣。
后天形身，已是一个皮囊，终有毁灭之时。既破体后，震、兑又占乾、坤之位，乾之真阳，与坤之真阴，皆退于无用之地，深藏而不可睹。《契》曰“元精眇难睹，有形易恃量，无兆难虑谋”是也。震二阴而一阳，兑二阳而一阴，三阴三阳，错杂不纯，故非真阴阳，而真阴阳须从此中生出。佛谓“内养”，道谓“外炼”，内养者，养此寂灭；外炼者,炼此虚无：实一义也。道谓“不在色身，不离色身”，佛谓“不内不外，即色即空”，亦一义也。然后天形身，既失祖性，而无先天，则必自奉天时，以求返还之道。法在先求混沌，以复浑然之太极；再由混沌进为虚空，以复真空之太极；夫然后真空中生出妙有，还我父母未生前之本来面目。所谓“攒簇五行”、“和合四象”、“三家相见”、“会三归一”者，皆求复浑然之太极耳。故有“鼎器”之说。鼎者，心也，即乾也；器者，身也，坤也。乾者，有中无也；坤者，无中有也。乾坤之间，是为虚中。虚中者，不有不无，亦有亦无者也，即真意也。身、心、意为人之三家，而非有形象之身、心、意也。惟后天破体之人，下手初修之时，不能不假借色身，以为匡廓，乃取后天之身、心、意之用而已。又必忘其体，而用乃见；虚极静笃，便是功夫。故《契》曰：“自然之所为，非有邪伪道”道德经曰：“天法道，道法自然也。”
修道者，以身心为体，神气为用；以意为体，真意为用。身者，命门之阳气也，在命门与阴跷之间，故不言“命门”而言“身”。“心”者，非血肉之心，乃虚灵不昧元神，居不内不外之间、其体本空者也。
坎为气身坎一阳（身中真气）
意中
离为神心离一阴（心中元神）
至身内主事，则皆为识神。何以不曰“识”而曰“心”？因情识泯时，天心即见，元神即复，故仍曰“心”。化有归无，便是道心；尘情不断，便是人心：皆取象而言，非有形之身心也。意者，戊、己二土也。二土合面成中宫真意，为神、气相合而生之第三者。当混混沌沌，有意无意之时，心息相依，神气相合，一念不生，一意不散，和合凝结，二土成圭，而真意见矣。
佛家指为“历历孤明”，象其无也；《契》曰“坐垂温”，吕祖曰“温温铅鼎，光透帘帏”，象其有也，此两“温”字，皆因景象。盖神气相合，铅已到鼎，虚窍间若有一点氤氲之气，温温然微有所觉，至光透帘帏，则闭目开目，皆有光入眼帘。然必到“坐垂温”时，方能发生，此皆一意不散之实景也。经曰“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（见《老子》）所谓象也、物也、精也，皆指真空中之妙有而言，皆一念不生后景象也，可于虚极静笃时参之。但此数语，包罗万象，后详述焉。
第四讲
内养虚无外生真阳
饶他为主配合相当
所谓“百姓日用而不知”者，即此神、气是也。神能主宰，气能动作。虚而灵，故云神；有若无，故云气。顺而往外，六根即神气出入之门户也。由此门户，辨别形形色色，识神用事，而神气伤矣。识神者，六识之主也。盖眼、耳、鼻、舌、身、意为六根，色、声、香、味、触、法为六尘，根尘相接，而六识生。六识实一识，神藏在意根，能灭此意根，则如文殊所云“一根既返源，六根成解脱”矣。观世音之“世”字，即此意识世界也。泯此意识界，则六根自然清净，识神返为元神。元神即是谷神，谷神本空，故能不死，自终古长存矣。所谓“返源”，即收视返听之谓也。《契》曰：“耳目口三宝，闭塞勿使通。兑合不以谈，希言顺鸿濛。”此即闭塞六根之意。心意既空，自能返元神而不死。释典曰：“一念回机，便同本得。”回即时口对口，大虚空与小虚空是也。能知此机，而一念回之，则与本来所得相同。又曰：“直下承當。”當字之首象头也，口即虚空，田即丹田。人身惟祖窍为直，其余皆横；（此即祖窍）能即直之下而承当之，自能还源返本。《玉皇心印经》曰：“上药三品，神与气精。”人所日用者，即此精、气、神之三物。神无形属阳，气有象属阴，精则有形矣。男女交媾之精，淫精也。未交以前，精藏命门；淫欲心动，由脑冲下一气至命门，化精而出。此因心动，而情动，情动而神动，神动而气随之；神、气相合而化精，即一二相合为三也。故交媾之精顺也，因情欲鼓动神气而生；修道者之活子时逆也，因天地间之阳气冲动而成。阳性上升，故能由下而上，还精补脑，此其别也。气为色身命宝，有形之身，赖气而动；本处于外，由口鼻吸入作我主体，呼吸一断，则人立死。其来也，由吾身上后天之先天气招摄而来。此后天之先天气，先在命门，后在阴跷，与外气虽有清浊之不同，而其性同为气类，故能以同类相感之理，招之使来。譬之磁石之吸铁，两电之相引也。此气来在父母交媾之时，有此方能招摄外气，而运其呼吸。道书曰：“身上有一毫阴气不仙，”阴气即后天呼吸之外气也；“有一毫阳气不死，”阳气即命门、阴跷后天之先天气也，有此即能呼吸，而保其活动，故可不死。呼吸之气外来，先入肺中。《黄庭经》名肺为“白元”，又曰“虚成”，以肺为虚,气积成之。故肺在身中，一开一阖，而呼吸之气，一出一入；气之一入一出，而肺自一开一阖。肺之开阖，因气之出入；而气之出入，实自后天之先天气招之。此气亦曰“元气”，藏在阴跷，通于顶门，似未动而实动，一上一下，互相往来，因而招外气入肺，肺随之而开阖，皆此气之力也。今日之西医，亦知气自外来入肺，而肺开阖；诘以气何能来，则彼不能答。因不知无形中，有元气招摄之理故也。
胎儿下地，外气入口之时，道书亦谓之“一箭凿破鸿濛”，吕祖曰：“说到生身受气初，莫怪天机都泄尽。”盖人之受气，有先后天之分。成胎之时，所感受之元始祖炁，为父母未生前之事，本来之空性是也；下地之时，所摄入之呼吸之气，为父母生时之事，色身有形之命宝是也。“生身受气”四字，泄尽先、后天之机矣。夫自中阴外来，占有中宫，性往顶上，命入命门，太极分为两仪而下生。剪断脐带，空气冲入口鼻，而有呼吸，从此息息相通，以此呼吸之气，为营养色身之具。五官四体，因而能动；一呼一吸，无时或已。因此后天呼吸，留恋元气，而元气凝固不散；因其不散，又能招摄呼吸之气。二气互相为用，人得生存，循环不穷之道也。而元气居于脐下、命门、阴跷之间，故《内经》名为“关元”、“气海”。关元者，关此元气者也，亦元气结成之关也。当胎儿在母腹成形之时，元气即住此间，故能通母呼吸。此元气本由父母之气混和氤氲化生，与太极中生生之气同为一体。父母交媾以后，父精母血包先天炁及此后天之先天气，而成此形。成形后，此气在脐下一寸三分，即为此形◎。阴阳相包，动而开阖成为胎息，与母之呼吸，完全相通，遂能招摄外来后天之气。道书谓：“阳舒阴惨。”一开而阳舒，一阖而阴惨；阳即为呼，阴即为吸，所谓一开一阖，不过设象之辞。其中实况如轮，转来转去，故道书指为“河车”。成形之胞胎，名“紫河车”。紫者，其色红也。何以名曰河车？《契》曰：“北方河车。”如来曰：“北方正气，名曰河车。”北方属水，为水所激，因而转动，故以车名之。天一之炁，降于北而生水，壬水无形，气也；癸水无形，始由气化水。此气即天一化生，故名曰“河”。佛书又曰“法轮”，曰“法轮常转”、“转大法轮”，皆指真息言也。真息由胎息而成，而呼吸随之，故谓之“欲归根复命。”归根者，归此呼吸之根；复命者，复此坤元之命。修道者，必先养成此胎息，以立始基也。
人自下生以后，胎息遂消，河车不转，而脐下元气，仍凝为一团，名曰“命蒂”。呼吸之气，息息归蒂，达于命门。命门真火，逐日上升，心液逐日下降，心肾日日交泰，而形体知识日长。由孩以至成童，及五千四百生黄道之一日，后天至足而破体，于是后天之先天炁，遂由此下陷入阴跷，遂不能升矣。然气虽破散下陷，而其招摄之功，固自若也。且当化精时，亦必藉此元气，情欲一动，神下行而与气合，化为精而外泄。故情动一次，精气神损失一次，损尽则死。人之生命，实为此精气神之三宝者，于此可知矣。夫人生日用，皆损失神气之事也。经云：“目迷五色，耳眩五声。”语曰：“口开神气散，舌动是非生。”口即六根之门户，不尽指饮食之口，至“舌动是非生”，方专指饮食之口。盖言为心声，舌为心苗，是非之生，大半出于口舌。兼之眩也迷也，六根门头，漏失神气。日顺其欲，漏乃日多，而人渐衰老而病死，此顺行造化也。故循顺而不改，有生有死；逆而返之，则长生而仙矣。
识神之为物，愈用而愈灵。后天之智慧，皆识神所出也，愈灵而愈堕落。作奸犯科，奸盗诈伪，皆此识神主之。元神则不然，不识不知，顺帝之则，循造化之自然而通灵。《阴符经》举一“盗”字，言盗天地之元气，皆元神之事也。《西游记》孙悟空以石猴下世，石者实也，虚中生实也。而盗兵器、盗金箍捧、盗桃、盗酒、盗丹，无一而不盗。其在傲来国盗兵器，尚为寻常之兵器，凡金也，即后天也。至水晶宫盗金箍捧，则为真铅，水中金矣，先天炁矣。盗桃即木也，盗酒即酉水也，本在东家子，西邻寄体生，金木交并也；盗丹即阴阳和合也，故愈盗而神通愈大。如人自下生，至“五千四百生黄道”之日，盖无日而不盗，皆于不识不知之中行之，以完成纯阳童体。乾为纯阳为天，故曰“齐天”也。《阴符经》曰：“三盗既宜，三才既安。”天地日月亦盗也，盗太极之炁，以为造化之气，其理正同。先天炁自外来，为我之主人；后天气亦自外来，亦为我身主人。有外必有内，内即神也，外即气也，元神与乾元祖性同体，后变识神，亦为我主人。凡一切动作行为，皆神主之，而无气则不能感通而役使有形之体。故神之为主人，无形之主人，心之主人也；气之为主人，有形之主人，身之主人也；神可为法身之主人，而和合元气，以成阳神。此元气并能将识神返为元神，以成胎仙。《黄庭经》谓“琴心三叠”，即调和神气也。盖呼吸之气非命蒂，而命蒂在其中；思虑之神非性根，而性根在其内。即后天以复先天，空洞无物，不随识神用事，性住气回即得其道矣。
夫人内神而外气，神为主而气为宾。气动神动，息转念生，一呼一吸，而色声香味触法因之而生。神因气以外驰，日日顺之，神散精竭而气绝，以有衰老病死，此凡道也。虽能生子生女，而本体无有不坏者也。若仙道则反之，内空以招外有，外空以生内有。彼本虚也，以我实之则为有；彼本宾也，以我迎之则为主。颠倒主宾，同归虚空之太极，以重造性命，故丹经屡曰“再造乾坤”、《悟真》曰“用将须分左右军，饶他为主我为宾”也。所谓“左右”者，即以我之虚空，通太虚之虚空。虚之极，静之笃，而后与太虚化合，无人无我，无物无法，浑然如鸿濛未判之先，而窈冥恍惚之中，生出与先天乾元祖性同类之一点真阳。正如彼宾外来，到我面前，丹经所谓“铅至药生，真阳自虚无中来”、“九三男子来投宿”、“其中有象、其中有精、其精甚真”者，皆是也。当此之时，我若不惊、不怖、不畏，安我虚无，守我静笃，不识不知，顺其自然，则一转瞬之间，而我陷于坎中之乾金，即埋藏大渊，深不可测，晦而难见之生身受炁之乾元祖性，因同类相感之理，忽然涌出，正如磁石吸铁，而与外来之真阳，合而为一。丹经所谓“汞迎得药”、“采药归炉”、“嫁与金公作老郎”、“二八佳人去安床”、“牵来白虎归家养”、“其中有信”者，皆是也。是迎外来之宾，而使之为我中宫主人也。吾师东亭先生曰：“仆得诀后，每下功时，即见孙外公当面而来。我急速应声曰：我愿退位为宾，你是我旧主人，请你到我家中做个新主人公，好同你安炉立鼎，化凡胎也。”但先天真阳生时，如电光一灼即过，苟如惊怖著相，或生心动念，或不能保持虚静，则不能采取，一瞬即化后天，不可复用，是谓当面错过。古今来当面错过者，不知多少人。人人皆有阳生之时，不知道者，未有不错过，未有不顺化。盖铅虽到，而汞不迎，其觉不灵，其心不虚也；修道之士，当面错过者，亦复不少，或认不得孙外公，或见象著心相，见景著身相，或经此一觉，无所措手足，是皆炼己未熟者也，此炼己工夫之所以无限也。若得此真阳作我主人，则元神渐复，而识神渐泯，如是渐移渐多，而腹实矣。腹实而心死神活矣，又何忧识神之为害也。“取坎填离”、“积金实腹”，皆谓此也。“返我本牲”、“还我元神”，亦谓此也。坎，外也；离，内也，一内一外，一神一炁，一虚一实也。离内虚而外实，神在气中，此神为我所自有；坎内实而外虚，阴居阳外，此炁所以自外来，外来者实也，真空中妙有也；内有者虚也，妙有中真空也。观下图自明：
先天坎、离居东西，后天离、坎变为震、兑，《悟真篇》曰：“震龙汞出自离乡，兑虎金生在坎方。”震、兑即离、坎也。坎离、水火交，即是震兑、金木并也。龙从火里出，东三南二同体也；虎向水中生，北一西四同体也，东西即南北，金木即水火，五行即四象，四象即三家，三家即内外，内外即一家。凡水火之交，金木之并，无不在中宫黄庭，而以真意行之。黄庭土也，意亦土也，化来化去，归本于土。土即一也，一即虚也、太极也。
修道者之作用，在内神外气，神即我也。对人为有我，我为一，而人为二。世俗自称我，多指鼻而言，此有深意，形身以鼻为主也，所谓“我”者，即指中阴情识。人受生时，得先天一炁，无识无知。至十月满足，感动中阴外来，作我主人，然后有知觉。惟其有觉，乃有我相，即此所谓“我”，我即识神也。然识神含有孽根，更加习性，实为假我。所谓“真我”，乃生时所受之先天乾性是也。此炁在儒家谓之太极中之理气，在天为命，于人为性，作生生之本，无欠无余。人到死时，含孽根之识神，因堕地狱而受罪报；至先天乾性，则仍还诸太虚，而不生不灭。惟此不生不灭者，乃为真我。修道者，应将识神融入性中，假我化合于真我，始为断绝业根，入于无余涅槃。夫真我一本具万能，因假我来侵夺其主体，逐之九渊之中，杳不可睹；而假我返客为主，根尘相因，因而堕落。倘分别不清，即认此识神为真我，而以识神为主以修道，佛书谓之“认贼作子”。是应泯此识神，化假为真，经曰：“推情合性。”即推假我之识神，合入于真我之谓也。兹自性情言之，《契》曰“性主处内，情主御外”者，性乃寂然不动之虚体，静而不动；情则好动，根尘相接，而日驰于外。情者，七情也，七情之发，皆缘于识，盖必外诱触之而后发，未有外诱不入，而自为喜怒哀乐者也。故必感于外，而情动于中；情动于中，而形于外。六识激之，而后七情应之，情因识发，识以情见，情识相缘，而六根之返源无日；性天之主，且为所蔽，而失其真矣，曹仙姑《咏乾金诗》云“昔年云雾深遮蔽，此日相逢道眼开”是也。又谓谷神为大极初生一炁，与天同类，与太虚同体，故曰“天命之为性”。性本不动，故曰“处内”；情乃常动于外，故曰“御外”。御者何？御六识也。防御外之六贼，不使侵入，则六识不生；六识不生，则七情不动；偶尔有触，亦皆中节，中节则和矣。和者何？和其性也，和内外为一也，即一也，未发之中即性也。性之中，情之和，即道之“中”与“一”也，一贯之道也。以情御外，则性自安处于内矣。情御外识而识泯，则情返先天之元情，假者归真，而复乾金矣。丹书以元精元情，将假我泯去，推之外出，招来真我，作为金公，亦颠倒之意也。欲推情合性，必先筑堤防，以御外诱。外诱不入，则假我自泯，而渐复真我矣。然欲招真我，非将假我推出灵台，打扫干净不为功，故先须从内下手。而其作用，仍在于外，经曰“内外双修”是也。此返还工夫之所由来也。
《契》曰“内以养己，安静虚无。原本隐明，内照形躯。闭塞其兑，筑固灵株。三光陆沉，温养子珠。视之不见，近而易求”者，言养性之初功，即御外之堤防也。所谓“内以养己”，即炼己也，养己在我小虚空之中，必先“安靜虚无”，以通彼大虚空之中，方能混沌，而招来真我。真我即乾性也，原本妙明，至虚至实。所谓“隐”者，以其寂也，迨为假我之识神所掩，而隐藏于密密者，视之不见，索之不得也。然其灵仍时时内照形躯，何以见之？譬如人沉沉熟睡之时，已无知识，识神泯矣，静已极矣，而灵觉因以发见。倘有人从旁呼唤，即能觉醒，灵觉之觉，非识神之觉也。又人遇灾变，事前自身有得先兆者，亦性中之灵也。修道者，若能安静虚无，则能复其灵明。盖性为之本体，虚无为性所自生，虚极静笃，则心自明而性自见矣，其道首在“闭塞其兑”。兑，口也，非饮食之口，乃六根之门户也。蔽塞六根，使之内念不出，外念不入，收视返听，不相接触，即“克己复礼”之道。所谓视听言动，毋出非礼，自能克己复礼，而天下归仁，仁者，性也。“灵株”即灵根，先天一炁是也，即仁也，“生生不已之谓仁”，仁者万物之灵根也。筑之使固，即“允执厥中”也。譬之筑墙然，经之营之，使就坚固，此筑基之事也。三光在天为日、月、星；在人之三光，即耳、目、口。此口字，不仅指口舌言，出入门户皆是也。沉之于渊，方能“温养子珠”。子珠，性珠也，安静虚无，而后复性，故谓之“子”。修士以色身修法身，由后天返先天，故以后天为母，而所生之先天为子也。珠者圆明之意，言其本来圆明也。必先陆沉三光，目不视而神凝，耳不听而精固，口鼻不动而气聚，三光之外漏者，收而沉之大渊之中，则已失之珠，可还之合浦矣。此珠虽“视之不见”，而其实“近而易求”，所谓“道在眼前”是也。《悟真篇》曰：“真金既返黄金屋，一颗明珠永不离。”即此珠也。修道者，欲取赤水玄珠，可使“罔象”求之。罔象者，不知不识之谓也。昔者黄帝失珠，使离明求之，不得，而罔象偶得之。言无求珠之心，乃能得珠也。道家谓此珠曰“灵珠”，又曰“宝珠”；佛家谓之“牟尼宝珠”，又谓之“舍利子”；道家又谓之曰“丹头”，乃人身先天之乾金也。工夫作到虚极静笃时，此珠若隐若显，渐见渐明。其象即在眼前，有时极其明朗，道家亦谓之“星”，又谓之“斗魁”。魁本文星属木，为东方之宿，喻性之灵，且于《河图》为“东三”也。又曰“夺得骊龙颔下珠”，亦此意也，颔下之珠，亦隐而不显之谓也。工夫到真静时，于眼前常见一珠之象，是性光初露故也；然静不笃，则不能见。世之画佛象者，于两眉间加一圈，即形容此象也。经曰“如来眉间放白毫光”是也。此珠“视之不见，近而易求”，潜藏于北极大渊之中，产于东海龙宫之内，故佛家有“龙女献珠”之说。所谓“温养子珠”者，在子珠未得之时，而安静虚无，陆沉三光以求之。性光未复，不可寻视，及其既见，象在眼前，根本切在于身心，可谓近矣。此类皆是象言,象者像也，像其事，或像其情也。如性珠、性月，则是法相之相，修道工夫中应有之虚象。然此种相，亦是虚妄，见象不可著象，若著象，则象亦化矣。从目前虚象变化，即心中亦不能安静虚无矣。此象初见，如一点小星，渐积渐大，而渐明以成珠。其光刺目，开目合目，皆能见之，故称“夜光珠”。此就性珠言之也。
至于下功性命双修，有时其象为月，道书中此类比象甚多。盖见于外者为象，身所经者为景，修道者步步有象，步步有景；象不可着于心，景亦不可著于身。象因阴阳气合而成，故见象均在恍惚之时，譬如地气上蒸，因天之阳气映照，而为彩云，变幻无穷。人身之阴气，与阳气和合，则亦有虚变之象。阳有光而阴有色，光与色映，自生诸象。《金刚经》曰：“凡所有相，皆是虚妄。”道书谓：“不可执象。”皆恐学人误于此也。
夫“温养”二字，含有火候工夫。不寒不燥谓之“温”，含之育之谓之“养”。若落顽空，则水寒矣；若念不息，则火燥矣。水寒火燥，子珠不成。必也存无守有，勿助勿忘以温之；绵绵不绝、用之不勤以养之，而后隐晦之性，乃得渐明；先天灵根，始可渐固，所谓“经营养鄞鄂”是也。
第五讲
虚极静笃推情合性
两孔穴法自通神明
《契》曰“黄中渐通理，润泽达肌肤。初正则终修，干立末可持。一者以掩蔽，世人莫知之”者，言炼己之效，灵根复得，感而遂通也。夫既安静虚无，以养己之性根，则本来面目，可以渐复；而内照形躯，闭塞其兑，回光返照，则灵根渐长，而成灵珠，以还我混沌之元神，此自内言之也。然内养之道，重在安字，所谓“安”者，由勉企安也。下手炼己，六识外驰，必不能静，勉强习定，损之又损，以至于无为。久而久之，则身心大定，自然无为，不用功而功自用，不克念而念自克，始谓之“安静虚无”。而虚室生白，空中产出一点真阳，即原本隐明之性光，以成中宫之玄窍，《金丹四百字》所谓“药物生玄窍”是也。此点真阳，便是大药。药初生于虚中，尚未感到身上，故必凝神入气穴，以温养此子珠，子珠便是所生之真阳。“三光陆沉”，便是凝神入气穴，而气穴又即是“玄窍”；药是“妙窍”，又是火，同出异名，少人知也。且此药此窍，虽视不可见，实近而易求。神气敛合，则三宫气满；机动籁鸣，而黄中通理矣。夫“黄中渐通理”者，《易·坤》之辞曰“黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢”，皆感于外，而应在内之理也。所谓“理”，即太极理气之理；又理者里也，亦礼也，古字通用，即由外通内之意，故美在中，而发于四肢。必到“黄中通理”，方能效及其身，即《金丹四百字》所谓“火候发阳炉”也。剥极而复，《复》即《乾》之初爻。《坤》至六五，虚已极，而静已笃，六四“囊括”，正万物归根之时；六五承“黄裳元吉”，贞下起元，正万物复命之时。变而为《火地晋》，“君子以自昭明德”。“自昭明德”者，明德即先天太极之理炁，昭亦明也，以自明其明德也。“黄中通理”，即理炁之应感，而通真阳之来；四肢先感，而有舒畅之景。《易》之《咸卦》，即此取象，故初六曰“咸其拇”，继以“咸其腓”、“股”，而终于“辅颊舌”。外阳之来，手足先感，感而能恒，乃渐及于周身，由《复》、《临》、《泰》、《壮》，以至于《夬》、《乾》。刚柔始交，而云行雨施，品物咸亨，一阴来姤，而舌下之津液乃生。故《咸》卦之象，及颊舌而止焉。邵子诗曰“三十六宫都是春”者，即感真阳到宫,而太和充溢于一身耳。无形之法，以阴而养，以阳而通，阴者虚空也，阳者妙有也；有形之色身，以阴而润，以阳而通，阳者金精也，阴者木液也。吕祖诗曰“四个阴阳我会排”者，此也。“黄裳”者，黄中也；“元”者，初通之阳，因其通理，故谓之“吉”，《入药镜》所谓“受气吉”是也。《坤》卦“永贞”至“六五”，贞下起元，而阳生；上六则阴、阳已交，而“龙战”矣。《契》又曰：“金砂入五内，雾散若风雨。薰蒸达四体，颜色悦怿好。”盖一点真阳，生于虚中，正是重阴之下，一阳来复之象，故老子曰“静曰复命”也。阳之初复，凝于玄窍，玄窍即黄中也。由黄中而内中通于一身，其灵根仍在玄窍之中，而其气已充沛乎四肢，上下透彻，肌肤和煦，而且润泽，《参同契阐幽》谓“温养子珠，勿忘勿助，久之神明自生，渐渐四通八达，身中九窍百脉，三百六十骨节，八万四千毛孔，一齐穿透，自然光润和泽，感而遂通”是也。“美在其中”一句，即指阴、阳交感，仍在玄窍之中。此《西游记》孙悟空，入水帘洞，即称“美猴王”之意。猴为申，申字一中之中，设象极妙。此中原是天造地设的家当，惜世人悟得空者少耳，“初正终修，干立末持”两句，所以明安养之为要，而工夫之必以渐入也。在修道者，念必须正，无念之念，方为正念，方能发生造化；否则不着有即着无，皆于事无当。故曰：“初正则终修，干立末可持。一者以掩蔽，世人莫知之。”一者，经曰“得其一，万事毕”，一即太极之一炁也。独立而神，在阴阳未分之先，所以能生万物，能神能化，在人为乾元之祖性，先天之元神。惜人尽以识神掩蔽，不知其有而求之，故离道日远矣。
若就命而论，当太极一炁未分阴阳之时，即为先天真阳，为万物之命根，人得之生身，故谓之“命宝”。破体之后，下陷命门，以至阴跷，幽杳难见，虽日用而不知灾害矣。性、命二者，实一物也。受气之初，性命未分，及至分而掩蔽随之，世人就其顺者用之，遂忘其本。《敲爻歌》曰“附耳低言玄妙诀，提上蓬莱第一峰”，即谓下陷坎宫之元气，修道者须提之使上升离宫。“附耳低言”者，为须去耳目聪明，收视返听，塞兑缄口也。坎为耳，兑为口，言出于口，声入于耳，口耳相通，要在虚空一窍，存无守有，由太渊中提出真阳，还之蓬莱峰上，藏之于耳中。《西游记》孙悟空得金箍棒，由铁板桥下，入东海龙宫，于海藏取出，而起意者，为赤尻马猴，及通臂猿猴之四元帅将军。水晶宫以比阴跷一穴，赤尻即两股间之《巽》卦，通臂下两手总持门之《艮》卦。至金箍棒，以比元气，能大能小，顶天立地，而能随心所欲。其变为极小，如绣花针，而藏之于耳者，命门与耳同为坎卦，元气本相通也。比譬极妙，可参观之。
《契》又曰：“耳目口三宝，闭塞勿发通。”即收视返听之意。“真人潜深渊，浮游守规中”者，规中一窍，即虚空一穴；浮游者，勿忘勿助之火候；三宝即前之三光。谓光者，从凝神言；谓宝者，从精、气、神言。“旋曲以视听”者，视听专一，旋之于内，曲即一偏之谓，由曲可以进于至诚也。“开阖皆合同”者，一呼一吸，阴惨阳舒，不疾不徐，合其符节也。观此句，可知口非指语言之口矣。惟此为第一要求，故曰“为己之枢辖，动静不竭穷”，即绵绵不绝，固根深蒂也；真息往来，循环不尽也。如此然后“离气”乃“纳荣卫”，即前述之木液，自舌以下重楼，归营卫，以养身，道家谓之“玉液炼形”也。“坎乃不用聪”者，离气返之于坤，则坎阳上还于乾，金足，坎自不漏矣。单举坎言，另有深义，后于工夫中详之。兑合不谈、希言以顺鸿濛之象，使神气不外散也。“合”字双关，非闭口已也。“三者既关键”，三者即上举之耳、目、口、也。“缓体处空房”，亦系三光陆沉之义。“委志归虚无，无念以为常”者，即至诚专密，安静虚无之义。既曰“委志”，即见不是顽空，顽空不是委志。盖用一“志”字，即是空而不空，以真意内守也。“心专不纵横”者，必须不越方寸，十字为一直一横，中心即是交点，若纵横，即越过此窍矣。“寝寐神相抱”，即以神抱气，绵绵不绝也；“觉悟候存亡”者，即觉知“活子时”、“活午时”也，时至神知也。因而颜色浸润，骨节坚强，身上众阴退尽，阳气来复。“修之不辍休，庶炁云雨行。”阳气来在身，犹若云行，凉液下降，霈若雨施。既如春泽，又象冰解，自上流下，自下逆上，脑与涌泉之间，周而复始。其在无极洞中，大小虚空内，往来周流者，因后天形身，骨节闭塞，唯此虚空一穴，脉脉相通。虽在外往来，而与周身之八脉九经，处处贯通者也。张紫阳真人《八脉经》曰：“阴跷一穴，人身之八脉九经，皆环拱之。阴跷一动，而八脉九经皆动。”虚空一穴，与八脉九经流通，职是故也。此二章词义略同，但前系专言炼己，此则性命工夫，火候景象，无不备具，即此已将修真之要义泄尽矣。
丹经常言：“借假修真。”夫借假修真者，借假我以修真我之谓也。色身为假我，法身为真我，此自身言之也;元神为真我,识神为假我,此自心言之也;妄意为假我,真意为真我,此自意言之也。总之一真而无不真，一假而靡不假，后天之精、气、神皆假也，惟先天之元精、元气、元神，乃谓之真。三者返原，谓之全真。然以后天破体之人，三者皆假，今欲修之，究从何处招来“全真”以易假乎？盖真我即为法身，法身未成，真我未见以前，先不管真我、假我，真假皆我也。即由假我，以招真我，道书谓之“即假修真”。去其假者，而真面目自露矣。如识神本假，招真我即从识神招之。下手之初，仍借识神用工，至诚专密，正心诚意，将假我之六识，并为一识，佛经谓：“归并三心，灭除四相。”三心者，过去、未来、现在也；归并三心，即除去过去、未来之心，而归于现在一心。《易·艮卦》曰“君子思不出其位”，即物来顺应之现在心也。“四相”，即人、我、众生、寿者，《金刚经》言之详矣。将六合一，守定此一，再将所守之一，归于虚空，而元神出矣。惟下手工夫，太空亦非所宜，修丹先宜用有，陆仙潜虚之说也。入室之初，不能纯然清净无为者，因无为是“慎独”工夫。身无为，而心不能清净，究有何用！先须有诚意，方能得真清净；真清净，则不无为而自无为矣。“真意”即诚意也，六识并入专一之意，此意若有若无，若存若忘，内念不起，外念不入，炼之既熟，心中自然清净，而意乃诚矣。是时心中混混沌沌，不识不知，色、声、香、味、触、法，皆不能入，而虚空之中，恍惚有一点孤明历历之意在，又实无所觉知，如赤子之一任天真，非有想，非无想也：儒谓“诚意”，道谓“真意”，佛谓“正觉”。是时，此真意复到混沌之时，而元神出矣。
修道者，多易着有着无，若欲不着，其间有甚？此宜体会者也。请自试验之，即“坐垂温”是也。在一念不起，一意不散时，若工夫做得合法，玄窍处自有温温然一团无形之炁。此炁似气非气，实神、气凝合之象，真意内蕴，乃有此景。此温气不易保留，心一动即散矣。有此微温之鼎，药物亦即此也。若无此，即为“煮空为铛，静坐孤阴”矣。《契》喻之春泽解冰，皆有“温”字在内，取温煦、融和之意也。火怕炎，水怕寒，发热即炎，无温即寒，皆非法也。惟温温，方得火候之正。阳精既生，铅鼎既立，然后识神乃泯，元神乃凝。《契》谓“凝神成躯”，即凝元神而成法身也。盖元神者，法身之主也；识神者，色身之主也：皆不离于我身，而我则有真我、假我之别。真者，本无生灭；假者，用尽则死。胎儿在腹，元神凝为◎象，此即胎儿之法身也。及有形之色身完成，而元神退位，识神来附之矣。成胎之初，先有胎原，胎原者何？即性命藏于内，而精血包于外之◎也。内虚者，法身之原；外实者，色身之原也。即男女交媾后，过七天，腹下有如黄豆大之一物，至静时便能跳动，下至子宫，上冲心府者是也。有此乃娠，凡惯娠之妇人，皆知之。胎原在腹中，本随时转动，而人在动时，因识神用事，故不之觉。到静时神光内照，即觉之矣。七日即一阳来复之时也，《旧约》上帝七日而造成世界，亦取七日来复之意。修道者，亦须修到有此。名曰“丹原”，亦谓“丹头”，其象与胎原无异也。丹原即内玄关，玄关有内外上下之分，后当详细述之。
胎原在母腹中，时时跃跳，而丹原初成，亦上冲心府，下至命门，其象正同，故谓之结胎也。胎原渐积，而生经络、脏腑、骨节、皮肉，以成形身。其所以长成有形之体，则由神气运用于内而精血发舒于外。七月胎成之后，神气在无形中，仍结一团，住于胎儿之脐下，跃如转轮。故母之呼吸，能由脐带通入，亦成一呼一吸，轮转无一息住，呼吸亦无一息停，故谓之“胎息”。胎息由脐下以上通泥丸，下至涌泉，周身毛孔，无不薰蒸，此胎儿之所以时时盗天地之元气，以成人也。修士亦必修到胎息，心息相依，行则同行，住则同住，而凝和为真金鼎，廖蟾辉曰“前对脐轮后对肾，中间有个真金鼎”、李涵虚曰“止则止于肾堂之前，脐轮之后，维系乎规矩之中”是也。佛经曰“法轮常转”，亦指此言。再由胎息进为真息，则六脉已停，气归根，周身毛孔自然呼吸，不由口鼻出入，置鸿毛于鼻端，皆不能动。而一团先天祖炁，在无形中往来升降，佛经曰“转大法轮”、白玉蟾曰“自在河车几百遭”是也。盖后天破体之人，呼吸之气，仅至“中脘”，不能息息达于脐下；真人之息，息息归根，深达于踵，由任、督二脉升降，而散之八脉九经，《庄子》曰“真人之息以踵，常人之息以喉”（见《庄子·大宗师》）是也。俗语之“立定脚跟”、“脚踏实地”、“真履实践”皆是也。故修道自《履》卦入手，孔子曰：“履，德之基也。”（见《易·系辞下》）德者，得也，得理炁之正者也。天以生生不已为德，而生生不已，由浩然之气流行；人以五常四维为德，而四维五常，亦由浩然之气所生。《易》谓；“大人与天地合其德。”〈见《易·乾文言》〉即与天地阴阳之正气相合耳。
藉假修真，即于色身中提出法身。佛书曰“去矿留金”，道书曰“淘沙见金”，杂质去则纯金出之意也。假者如矿、如沙，去之而真金自见。丹书比元神为“丹砂”，又比为“汞”，又为“朱汞”，生于震木之中。又谓之青龙之玄气属木，离火中有此木液为汞，因识神为杂质，如矿如沙，必从中提出木液，方为真汞。夫火本木生，何必火中出木？因识神而蔽之，识神如火，火盛而木焚，火熄则木全现。返之而由火中出木，此中有工夫法门也。朱汞即真汞，欲使鼎中生汞，必先池内入银（鼎是大、小虚空），《悟真篇》曰“金鼎欲留朱里汞，玉池先下水中银”是也。其法先将水银下去，而朱汞即能取出矣。此比喻甚妙，汞即朱汞，砂从水银中来，砂无水银，本一矿之物，有水银方可提出朱砂，朱砂亦炼水银。其意必先将识神归一，而入鼎中，然后朱砂之元神乃出。因识神附形而灵，今使之在虚空中，无所依附，即能转识成智，而元神复矣。黄翼氏曾在滇桂服官，目见水银、朱砂互提锻炼之事，著有笔记甚确。《悟真》此语，即“藉假修真”之事也。元神、识神及意念等之分别变化，兹特详述如下：最初为无极，无极而太极，太极本无一物，而有动意；将动未动，即仍虚空也。太极动而生阳，图内之一点·，即先天理炁也，至动极而理炁充满太极。动极又须静，静而一生二，为有形之气，即阴气也。阴阳各占一方，而为两仪，两仪又分为四象：上例第一图，为天地造化之理；第二图，为人生造化之理，与天地大造正同；第三图，空即无性，元必本真空也；第四图，与情对照之性，则为性、命已分之两仪，即人之本性也。所谓元性，乃性之体，天赋于人，在受炁成胎之时，尚未有形身也。此处务要分明，不可含混，殆即“无名天地之始”，亦即道也；第五图之元神，即本性之动时言，浑沦为意，明白为觉；第六图之良知，则更进一步矣。所谓觉者，尚未有知，由觉生知，因知而即能，是谓“良能”，知本于内,能则在外矣；第七图之识神，为后天思虑之神，故有念与识之分：念起于内，自动也；识成于外，被动也；第八图之元情，为本来之情，非后天之七情，即性之感触于外，而动者也，亦要细绎其义。
性处内者也，情御外者也；性主乎心，情在乎身。性本寂然不动者，感而遂通，则发为灵觉；情本随时驰动者，系于外物，则为识欲。故佛经分别触、法：感于身者谓之触，属于情者也；蕴于心者谓之法，属于性者也。性体既空,则法变空；性无可说，则法亦无可说，心即是法，法即是心，此所以谓之“心法”也。人同此心，心同此理，故可以“心心相印，一言而妙悟菩提”。若情则根于外缘，六尘触之而后发，有动于中，必摇其精，所谓“内随外漏”是也。故情有内外，性无内外；无内外者谓之“中”，有内外而发于天真者谓之“和”；中者本也，和者末也，即末以返本，由本以齐末，是谓之“双修”之道也。元情本善，因习而变；性是空体，无所谓变。不变者无生灭，而变者有生灭，其所以变，唯识成之，故又谓之“情识”也。
意者本心将动，似乎有一点动机，而不明白，即为真意是也，修道者须修此真意。觉则比意稍进，动而生明矣；觉与意之不同，即在明辨与浑沦之间。一似空非空，一即色即空，至良知由觉而生，混然天理之正，随天而发，有知见而无是非心，无好恶心，进而为良能。良知、良能一也，即知即行，无转变心，行而即空，所谓“物来顺应”是也。良知即“乾以易知”，良能即“坤以简能”。大道简易，从良知、良能而来，即知即行，即行即空，即大道也。又知、能须合一，不合一即非良知、良能，此中不容转念也。刘悟元注《阴符经》，名曰“灵知”、“真知”。灵知即明觉，真知即真意，由意生志及真意。一点真意，纯一不变，即志也；不即不离，即诚也；亦不转念，亦不生思，持其混沦之态，即诚也。志则较重矣。盖动一意而不变，始终持之，是谓志，孟子曰“持其志，无暴其气”（见《孟子·公孙丑上》）是也。若念则由识神而发，与意不同，意者将动未动，仍是混然；念则明明白白，有事有物矣。意一落实在，即念也，故念在道书上，为思虑之神：已往者为想，未来者为虑，现在者为思。然念之中，只已往、未来，而无现在。现在之思则含觉，不过较觉稍重耳，此谓之“正念”。《易》曰“君子思不出其位”（见《易·艮象》），不出者，不涉于过去、未来也。正念近道，故佛经谓“归并三心”，即将想、虑泯去，并现在一心，炼念者为此而已。已往、未来、现在为三界，亦即三心，将往、来并入现在，则念转为觉矣。念者有触即发，意者本心自动。识念皆有触而来，识即知识也，是非好恶，皆由识生。念尚未发于外，至识则完全露于外矣。性系中各类，皆自动于中；情系中各类，皆有触于外而生心。外有所触，发现于内为念；外有所触，仍现于外为识。两者互相为用，而实不同，意一转即成念，觉一转即成识，善变为恶，空转为有，人生堕落，即坐此也。试细别之：
意有称为“如意珠”者，言真意如珠，圆洁无比，转瞬即无。而意转为念，念念相续不断，则假夺其真念，佛用“念珠”者，即取转妄念为“如意珠”也。此念惟“慧剑”方能断之，所谓“慧剑”，即真意元神也。元神中良知、良能、明觉等，皆统于慧根，即灵根也。以此为剑，方能斩断邪念，盖惟真我方能去假我也。智根由中阴来，中阴即魂，从无始劫来，不知作若干次之主人。由太古历三代、汉、唐、六朝、五代、宋、元、明、清，不知几次，转而复生，故谓之“流浪生死”，如江中之浪，前浪推后浪，滚滚不休。中阴带有智识，由宿生而来者，即“智根”也，如人有生时能忆前生之事，读书如已读，下笔如宿构，皆此智根之作用也。慧根为天地之灵根，智根为历劫之灵根，又有业根，因有善恶之宿业故也。修道者统曰“开智慧”，智、慧合而曰“通”，能知三界十方，过去未来者，赖此智、慧二根。慧根亦即先天之灵机，夫能动曰“机”，故道书曰“机已将动”，曰“已有动机”。未动时本虚空，机一动而生有，谓之曰“真空不碍妙有”；机一息而归空，谓之“妙有不碍真空”。修道者之“火候”，如“月之圆，存乎口诀；时之子，妙在心传”，皆机也。真意为生机，识神所生之念，曰“杀机”。《阴符经》一“机”字，所谓“天地人皆有杀机”者，指顺行之造化也。生、杀机即为意念之初动，“恩中有害”，真意转为念，念即害也；“害中有恩”，即念止而成意，意即恩也。《悟真》曰“若会杀机明反覆，始知害里却生恩”。二者互相辗转，意觉动而不知止，即转为念；识念止，即意识止，即觉。其消息甚微，念念相续，佛家谓之“烦恼”，《圆觉经》谓“烦恼即轮回种子”，若随顺流浪，即入轮回。是、非，好、恶之心，统名之曰“挂碍”；见物生心，即为挂碍，有此即有生死。心中能无挂碍，方得清净。二者为人生之业障，然阴阳对待，意觉念识，互相为用，烦恼止而为意，挂碍止而为觉，二者皆由空生。无中生有，性中生意、生觉，情中生念、生识。其不动者，一为真空，一为顽空；顽空生念、识，真空生意、觉，此其别也。佛家讲“化识为智”，又曰“转识成智”，《唯识论》讲之甚详。识有八种，第七种“末那识”，由此识即到八识之元神，七识为“传送识”，传送即觉也。转识成智之理，与道家无殊。《金刚经》曰：“应无所住而生其心。”此心亦即真意；又曰：“空四相、去三心。”仙佛两家，因心性用字不同，似觉微殊，其实一理也。经曰“不可说”，又曰“凡所有相，皆是虚妄”、“离一切相，方见真心”。又佛家所谓“阿耨多罗三藐三菩提”，即无上正等正觉，亦即慧也，元性之灵觉也。然生机启于慧根，杀机启于智根，则为佛说所未详者。
即假修真工夫，须性命双修，有大根器者，尽修性功亦可，佛家谓“圆顿法”。性命双修为“渐法”，其实顿、渐互为体用，渐修后亦须顿悟，方可贯澈。顿悟者亦须渐修，方能圆满。顿法者，不须修命功，一步返虚到底，完全以我之虚空，通天地之虚空，到修成时，自能千百亿万化身，性通而命在其中矣。此须有大根器者，方可行之，故张紫阳真人教人顿、渐双修。丹法有九种，最上一乘，为至真至妙之道，即现在所讲者是也。双修大法，只此一乘，别无他法，从王重阳以后，阐发甚精。从前道书皆假说，现方有直说者，即以太虚为鼎，太极为炉是也。