《刘宗周集选录》（2/2）-明-刘宗周

（本文为《刘宗周集选录》第 2/2 部分）

合而观之，遡道之所自来，既已通于天命之微，而极教之所由至，又兼举夫天地万物之大，推之而不见其始，引之而不见其终，体之动静显微之交，而不见其有罅隙之可言，亦可为奥衍神奇，极天下之至妙者矣。而约其旨，不过曰慎独。独之外，别无本体。慎独之外，别无工夫。此所以为中庸之道也。
后之儒者，谓其说昉之虞廷，信矣。乃虞廷言心，则曰人曰道，而《中庸》直指率性之道，无乃混人道而一之乎？此言心言性之别也。虞廷言心，非分言之则不精，不精无以为至一之地。《中庸》言性，性一而已，何岐之有？然性是一，则心不得独二。天命之所在，即人心之所在。人心之所在，即道心之所在。此虞廷未发之旨也。或曰：“有气质之性，有义理之性，则性亦有二与？”为之说者，正本之人心、道心而误焉者也。程子曰：“论性不论】气，不备。论气不论性，不明。二之则不是。”若既有气质之性，又有义理之性，将使学者任气质而遗义理，则可以为善、可以为不善之说信矣。又或遗气质而求义理，则可以为善、可以为不善之说信矣。又或衡气质义理而并重，则有性善、有性不善之说信矣。三者之说信，而性善之旨复晦。此孟氏之所忧也。
须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。心只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心、道心，只是一心。气质、义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦一。静存之外，更无动察。主敬之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一。此慎独之说，而后之解者往往失之。
昔周元公着《太极图说》，实本之《中庸》，至“主静立人极”一语，尤为慎独两字传神。其后龟山门下一派罗李二先生相传口诀，专教人看喜怒哀乐未发时作何气象，朱子亲受业于延平，固尝闻此。而程子则以静字稍偏，不若专主于敬。又以敬字未尽，益之以穷理之说，而曰“涵养须用敬，进学在致知”。朱子从而信之，初学为之少变，遂以之解《大》《中》，谓慎独之外，另有穷理（功）【工】夫，以合于格致诚正之说。仍以慎独为动而省察边事，前此另有一项静存工夫。近日阳明先生始目之为支离，专提致良知三字为教法，而曰“良知只是独知时”，又曰“惟精是惟一工夫，博文是约礼工夫，致知是诚意工夫，明善是诚身工夫”，可谓心学独窥一源。至他日答门人慎独是致知工夫，而以中为本体，无可着力，此却疑是权教。天下未有大本之不立而可从事于道生者，工夫用到无可着力处，方是真工夫。故曰勿忘勿助，未尝致纤毫之力，此非真用力于独体者，固不足以知之也。大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权教。至于反身力践之间，未尝不同归一路，不谬于慎独之旨。
后之学者，无复向语言文字上生葛藤，但反求之吾心，果何处是根本一着，从此得手，方窥进步，有欲罢不能者。学不知本，即动言本体，终无着落。学者但知【即物】穷理为支离，而不知同一心耳。舍渊渊静深之地而从事于思虑纷起之后、泛应曲当之间，正是寻枝摘叶之大者，其为支离之病，亦一而已。将持此为学，又何成乎！又何成乎！
第一义说
朱夫子答梁文叔书曰：“近看孟子道性善，言必称尧舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又说个第二节工夫，又只引成覸、颜渊、公明仪三段说话，教人如此发愤，勇猛向前，日用之间，不得存留一毫人欲之私在这里，此外更无别法。”此朱子晚年见道语也。学者须占定第一义做工夫，方是有本领学问，此后自然歇手不得。如人行路，起脚便是长安道，不患不到京师。然性善、尧舜人人具有，学者何故一向看不透、信不及？正为一点灵光都放在人欲之私上，直是十分看透，遂将本来面目尽成埋没，骤而语之以尧舜，不觉惊天动地，却从何处下手来？
学者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就灵光初放处讨分晓。果认得是人欲之私，便即（时）【是】克了。阳明先生致良知三字，正要此处用也。孟子他日又说个“道二，仁与不仁”，不为尧舜，则为桀纣，中间更无一发可容混处。学者上之不敢为尧舜，下之不屑为桀纣，却于两下中择个中庸自便之途，以为至当，岂知此身早已落桀纣一途乎！故曰：纣之不善，不如是之甚也。学者惟有中立病难医，凡一切悠悠忽忽、不激不昂、漫无长进者，皆是看来全是一团人欲之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根，便合信手下药。学者从成覸、颜渊、公明仪说话激发不起，且急推向桀纣一路上，果能自供自认否？若供认时，便是瞑眩时。若“药不瞑眩，厥疾不瘳”，正为此等人说法。倘下之苟不为桀纣，上之又安得不为尧舜？
求放心说
程子曰：“心要在腔子里。”此本孟子求放心而言。然则人心果有时放外耶？即放外，果在何处？因读《孟子》上文云“仁，人心也”，乃知心有不仁时便是放，所谓旷安宅而不居也。故阳明先生曰：“程子所谓腔子，亦只是天理。”至哉言乎！程子又曰：“吾学虽有所授，然天理二字，却是自家体认出来。”夫既从自家体认而出，则非由名相凑泊可知。凡仁与义，皆天理之名相，而不可即以名相为天理，谓其不属自家故也。试问学者何处是自家一路？须切己反观，推究到至隐至微处，方有着落。此中无一切名相，亦并无声臭可窥，只是维玄维默而已。虽维玄维默，而实无一物不体备其中，所谓天也。故理曰天理，才着人力，便落他家。一属他家，便无归宿。仔细检点，或以思维放，或以卜度放，或以安排放，或以知故放，或以虚空放。只此心动一下，便是放。所放甚微，而人欲从此而横流，其究甚大。盖此心既离，自家便有无所不至者。心斋云：“凡有所向便是欲，有所见便是妄。”既无所向，又无所见，便是无极而太极。无极而太极，即自家真底蕴处。学者只向自家寻底蕴，常做体认工夫，放亦只放在这里，求亦只求在这里，岂不至易？岂不至简？故求放心三字，是学人单题口诀。下士得之为入道之门，上根得之即达天之路。
静坐说
人生终日扰扰，一着归根复命处，乃在向晦时，即天地万物不外此理。于此可悟，学问宗旨只是主静也。此处工夫，最难下手，姑为学者设方便法，且教之静坐。日用之间，除应事接物外，苟有余刻，且静坐。坐间本无一切事，即以无事付之。既无一切事，亦无一切心。无心之心，正是本心。瞥起则放下，粘滞则扫除，只与之常惺惺可也。此时伎俩，不合眼，不掩耳，不趺跏，不数息，不参话头，只在寻常日用中。有时倦则起，有时感则应，行住坐卧，都作坐观。食息起居，都作静会。昔人所谓勿忘勿助间，未尝致纤毫之力，此其真消息也。故程子每见人静坐，便叹其善学。善学云者，只此是求放心亲切工夫。从此入门，即从此究竟，非徒小小方便而已。会得时立地圣域，不会得时终身只是狂驰子，更无别法可入。不会静坐，且学坐而已。学坐不成，更论甚学？坐如尸，坐时习。学者且从整齐严肃入，渐进于自然。《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思？”
读书说
朱夫子尝言：“学者半日静坐，半日读书。如是三五年，必有进步可观。”今当取以为法。然除却静坐工夫，亦无以为读书地，则其实亦非有两程候也。学者诚于静坐得力时，徐取古人书读之，便觉古人真在目前，一切引翼提撕匡救之法，皆能一一得之于我，而其为读书之益，有不待言者矣。昔贤诗云：“万径千蹊吾道害，四书六籍圣贤心。”学者欲窥圣贤之心，遵吾道之正，舍《四书》、六籍无由。夫圣贤之心，即吾心也。善读书者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心，即千言万语，无有是处。阳明先生不喜人读书，令学者直证本心，正为不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持钵，无益贫儿，非谓读书果可废也。先生又谓：博学只是学此理，审问只是问此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，笃行只是行此理。而曰心即理也。若是乎此心此理之难明，而必假途于学问思辨，则又将何以学之问之、思之辨之而且行之乎？曰：古人诏我矣。读书一事，非其导师乎？即世有不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持钵。苟持钵而有得也，亦何惜不为贫儿？昔人云：士大夫三日不读书，即觉面目可憎，语言无味。彼求之见闻者犹然，况有进于此者乎？唯为举业而读书，不免病道。然有志之士卒不能舎此以用世，何可废也？吾更恶夫业举子而不读书者。
应事说
学者静中既得力，又有一段读书之功，自然遇事能应。若静存不得力，所读之书又只是章句而已，则且教之就事上磨练去。自寻常衣饮以外，感应酬酢，莫非事也。其间千变万化，不可端倪，而一一取裁于心，如权度之待物。然权度虽在我，而轻重长短之形仍听之于物，我无与焉。所以情顺万事而无情也。故事无大小，皆有理存。劈头判个是与非，见得是处断然如此，虽鬼神不避。见得非处断然不如此，虽千驷万钟不回。又于其中条分缕析，铢铢两两，辨个是中之非、非中之是，似是之非、似非之是，从此下手，沛然不疑，所行动有成绩。又凡事有先着，当图难于易，为大于细。有要着，一着胜人千万着。失此不着，满盘败局。又有先后着，如低棋，以后着为先着，多是见小欲速之病。又有了着，恐事至八九分便放手，终成决裂也。盖见得是非后，又当计成败如此，方是有用学问。世有学人，居恒谈道理井井，才与言世务便疏，试之以事，或一筹莫展。此疏与拙，正是此心受病处，非关才具。谚云：“经一跌，长一识。”且须熟察此心受病之原果在何处，因痛与之克治去，从此再不犯跌，庶有长进。学者遇事不能应，只有练心法，更无练事法。练心之法，大要只是胸中无一事而已。无一事，乃能事事，便是主静工夫得力处。又曰：“多事不如少事，省事不如无事。”
处人说
应事接物，相为表里。学者于天下不能遗一事，便于天下不能遗一人。自有生以后，此身已属父母。及其稍长，便有兄弟与之比肩。长而有室，又有妻子与之室家。至于食毛践土，君臣之义，无所不在。惟朋友联合于稠人广众之中，似属疏阔，而人生实赖以有觉。合之称五伦，人道之经纶，管于此矣。然父子其本也，人能孝于亲，未有不忠于君与友于兄弟者，信于朋友者，宜于室家者。夫妇一伦，尤为化原。古来大圣贤，多从此处发轫来，故曰“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。盖居室之间，其事最微渺而易忽，其恶为淫僻。学者从此关打过，便是真道德、真性命、真学问文章。不然，只是伪也。自有五伦，而举天下之人皆经纬联络其中，一尽一切尽，一亏一切亏。第一要时时体认出天地万物一体气象，即遇恶人之见横逆之来，果能作如是观否，彼固一体中人耳，才有丝毫隔绝，便是断灭性种。至于知之之明与处之之当，皆一体中自然作用，非关权术。人第欲以术胜之，未有不堕其彀中者。然此际极合理会。陆象山先生曰：“除了人情事变，无可做工夫。”要知做工夫处果是何事，若不知此事，只理会个人情事变，仍不是工夫。学者知之。
向外驰求说
今为学者下一顶门针，卽“向外驰求”四字，便做成一生病痛。吾侪试以之自反，无不悚然汗浃者。凡人自有生以后，耳濡目染，动与一切外物作缘，以是营营逐逐，将全副精神都用在外，其来旧矣。学者既有志于道，且将自来一切向外精神尽与之反复身来，此后方有下手工夫可说。须知道不是外物，反求即是。故曰：“我欲仁，斯仁至矣。”无奈积习已久，如浪子亡家，失其归路。即一面回头，一面仍作旧时缘，终不知在我为何物。方且自以为我矣，曰：“吾求之身矣。”不知其为躯殻也。又自以为我矣，曰：“吾求之心矣。”不知其为口耳也。又自以为我矣，曰：“吾求之性与命矣。”不知其为名物象数也。求之于躯殻，外矣。求之于耳目，愈外矣。求之于名物象数，外之外矣。所谓一路向外驰求也。所向是外，无往非外。一起居焉外，一饮食焉外，一动静语默焉外，时而存养焉外，时而省察焉外，时而迁善改过焉亦外。此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举，仕宦则以肥身家，勋业则以望公卿，气节则以激声誉，文章则以动听闻，何莫而非向外之病乎？学者须发真实为我心，每日孜孜急急，只干办在我家当。身是我身，非关躯殻；心是我心，非关口耳；性命是我性命，非关名物象数。正明目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻。非惟人不可得而见闻，虽吾亦不可得而见闻也。于此体认亲切来，自起居食息以往，无非求在我者。及其求之而得，天地万物无非我有，绝不是功名富贵、气节文章所谓自得也。总之道体本无内外，而学者自以所向分内外。所向在内，愈寻求，愈归宿，亦愈发皇。故曰：“君子之道，暗然而日章。”所向在外，愈寻求，愈决裂，亦愈消亡。故曰：“小人之道，的然而日亡。”学者幸蚤辨诸。
气质说
圣贤教人，只指点上一截事，而不及下一截。观《中庸》一书可见。盖提起上截，则其下者不劳而自理。才说下截事，如堂下人断曲直，莫适为主，谁其信之？“形而上者谓之道，形而下者谓之器”是也。人生而有此形骸，便有此气质。就中一点真性命，是形而上者。虽形上，不离形下，所以上下易混作一块。学者开口说变化气质，却从何处讨主脑来？《通书》曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”中便是变化气质之方。而《中庸》曰喜怒哀乐未发谓之中，却又无可着力处。从无可着力处用得工夫来，正是性体流露时。此时刚柔善恶果立在何处，少间便是个中节之和。这方是变化气质工夫。若已落在刚柔善恶上，欲自刚而克柔，自柔而克刚，自恶而之于善，已善而终不之于恶，便落堂下人伎俩矣。
或问：“孟子说善养浩然之气，如何？”曰：才提起浩然之气，便属性命边事。若孟施舍、北宫黝、告子之徒，只是养个蠢然之气，正是气质用事处，所以与孟子差别。
习说
或有言学问之功在慎所习者，予曰：“何谓也？”曰：“人生而有习矣。一语言焉习，一嗜欲焉习，一起居焉习，一酬酢焉习。有习境，因有习闻。有习闻，因有习见。有习见，因有习心。有习心，因有习性。故曰少成若性，并其性而为习焉，习可不慎乎！习于善则善，习于恶则恶，犹生长于齐楚，不能不齐楚也。习可不慎乎！”曰：“审如是，又谁为专习之权者而慎之？”其人不能答。予曰：“学在复性，不在慎习。”或曰：“何谓也？”予告之曰：“人生而静，天之性也，浑然至善者也。感于物而动，乃迁于习焉。习于善则善，习于恶则恶，斯日远于性矣。无论习于恶者非性，即习于善者，亦岂性善之善乎？故曰：‘性相近，习相远。’盖教人尊性权也。”“然则学以复性也，如之何？”曰：“性不假复也。复性者，复其权而已矣。请即以习证。习于善则善，未有不知其为善者；习于恶则恶，未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎？此性权也。故《易》曰：‘复以自知。’既已知其为善矣，且得不为善乎？既已知其为恶矣，且得不去恶乎？知其为善而为之，为之也必尽，则亦无善可习矣。无善可习，反之吾性之初，本无善可习也。知其为恶而去之，去之也必尽，则亦无恶可习矣。无恶可习，反之吾性之初，本无恶可习也。此之为浑然至善，依然人生之初，而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎？”曰：“何可废也？为之语言以习之，则知其语言以慎之。为之嗜欲以习之，则知其嗜欲以慎之。为之起居以习之，则知其起居以慎之。为之酬酢以习之，则知其酬酢以慎之。如是，则即习即性矣。凡境即性境，凡闻即性闻，凡见即性见，无心非性，无性非习。大抵不离独知者近是。知之为言也，独而无偶，先天下而立，以定一尊，而后起者禀焉，是之谓性权。”或者乃恍然而解曰：“吾乃知慎习之功，其必在慎其独乎！”首肯之而去。
治念说崇祯壬午六月
予尝有无念之说以示学者。或曰：“念不可无也。何以故？凡人之欲为善而必果，欲为不善而必不果，皆念矣。此而可无乎？”曰：“无善而取办于动念之间，则已入于伪，何善之果为？”“然则为善去恶奈何？”曰：“欲为善，则为之而已矣，不必举念以为之也。欲去恶，则去之而已矣，不必举念以去之也。举念以为善，念已焉，如善何？举念以不为恶，恶已焉，如恶何？”“又举一念焉可乎？”曰：“念念以为善，穷于善矣，如念何？念念以不为恶，穷于恶矣，又如念何？”“然则不思善、不思恶乎？”曰：“思者，心之官也，思则得之。得无所得，此谓思善。不思而得，失无所失，此谓至善。夫佛氏之言，似之而非者也。吾病其以念为思也。”“然则念与思何别？”曰：“念有起灭，思无起灭也。或合之，或离之，一而二者也。慎思者，化念归思。罔念者，转引思以归念。毫厘之差，千里之谬也。”“然则念可屏也？”曰：“不可屏也。当是事，有是心，而念随焉，即思之警发地也。与时而举，即与时而化矣。故曰：今心为念，又转一念焉。转转不已，今是而昨非矣。又屏一念焉，屏之不得，今非而愈非矣。夫学，所以治念也。与思以权而不干之以浮气，则化念归思矣。化念归思，化思归虚，学之至也。夫思且不可得，而况于念乎？此为善去恶之真法门也。上蔡举天下何思何虑，程子曰：尚说得蚤在。已而曰：正好用工夫也。”
良知说崇祯癸未十一月
阳明子言良知，最有功于后学。然只是传孟子教法，于《大学》之说终有分合。《古本序》曰：“大学之道，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。格物之极，止至善而已矣。止至善之则，致良知而已矣。”宛转说来，颇伤气脉。至龙溪所传《天泉问答》，则曰“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟义也。知善知恶，与知爱知敬相似而实不同。知爱知敬，知在爱敬之中。知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而已落第二义矣。且所谓知善知恶，盖从有善有恶而言者也。因有善有恶而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？又反无善无恶而言者也。本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？
且《大学》所谓致知，亦只是致其知止之知。知止之知，即知先之知。知先之知，即知本之知。唯其知止、知先、知本也，则谓之良知，亦得知在止中。良因止见，故言知止，则不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不架屋迭床之甚乎？且《大学》明言止于至善矣，则恶又从何处来？心意知物，总是至善中全副家当，而必事事以善恶两纠之，若曰去其恶而善乃至，姑为下根人说法。如此，则又不当有无善无恶之说矣，有则一齐俱有。既以恶而疑善，无则一齐俱无。且将以善而疑恶，更从何处讨知善知恶之分晓？
只因阳明将意字认坏，故不得不进而求良于知，仍将知字认粗，又不得不退而求精于心。种种矛盾，固已不待龙溪驳正而知其非《大学》之本旨矣。《大学》开口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰“良知即至善，即未发之中”，亦既恍然有见于知之消息，惜转多此良字耳。
然则良知何知乎？知爱而已矣，知敬而已矣，知皆扩而充之，达之天下而已矣。格此之谓格物，诚此之谓诚意，正此之谓正心，举而措之谓之平天下。阳明曰：“致知焉尽之矣。”予亦曰：致知焉尽之矣。
生死说
自圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大，将天地万物都置之膜外，此心生生之机早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。
吾儒之学，直从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始即吾之始，天地万物之终即吾之终，终终始始，无有穷尽。只此是生死之说，原来生死只是寻常事。程伯子曰：“人将此身放在天地闲，大小一例看，是甚快活！”予谓生死之说，正当放在天地闲大小一例看也。于此有知，方是穷理尽性至命之学。藉令区区执百年以内之生死而知之，则知生之尽只是知个贪生之生，知死之尽只是知个怕死之死而已。然则百年生死，不必知乎？曰：奚而不知也？子曰“朝闻道，夕死可矣”是也。如何是闻道？其要只在破除生死心。此正不必远求百年，即一念之间，一起一灭，无非生死心造孽。既无起灭，自无生死。又曰：“尽语默之道，则可以尽去就之道。尽去就之道，则可以尽生死之道。”生死非大，语默非小。学者时时有生死关头难过，从此理会透，天地万物便是这里，方是闻道。
证学杂解崇祯癸未十二月
【明】刘宗周
解一
孔门之学，莫先于求仁。仁者人也，天地之心也。人得天地之心以为心，生生不息，乃成为人。故人与天地同体，而万物在宥。《西铭》有之：“乾，吾父。坤，吾母。民吾同胞，物吾与。”此仁体也，即人体也。然践形惟肖之说，不免以己合彼，犹二之也。程子云：“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化。”“只此”云者，心即天即地即万物也。故曰：“反身而诚，乐莫大焉。”学者若无程子之见，骤而语之以《西铭》家当，一似说梦也。
解二
“天命流行，物与无妄”，此所谓“人生而静以上不容说”也。此处并难着“诚”字。或妄焉，亦不容说。妄者，真之似者也。古人恶似而非，似者，非之微者也。“道心惟微”，妄即依焉。依真而立，即托真而行。官骸性命之地，犹是人也，而生意有弗贯焉者，是人非人之间，不可方物，强名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解识、妄名理、妄言说、妄事功，以此造成妄世界，一切妄也，则亦谓之妄人已矣。妄者亡也，故曰“罔之生也幸而免”。一生一死，真罔乃见，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死关头，最为吃紧。于此合下清楚，则一真既立，群妄皆消。即妄求真，无妄非真。以心还心，以聪明还耳目，以恭重还四体，以道德性命还其固然，以上天下地、往古来今还宇宙，而吾乃俨然，人还其人。自此一了百当，日用间更有何事？通身仍得个静气而已。
解三
人心自妄根受病以来，自微而着，益增泄漏，遂受之以欺。欺与（谦）【慊】对，言亏欠也。《大学》首严自欺。自欺犹云亏心。心体本自圆满，忽有物以撄之，便觉有亏欠处。自欺之病，如寸隙当堤，江河可决。故君子慎独。慎独之功，只向本心呈露时随处体认去，便得全体荧然，与天地合德，何（谦）【慊】如之！（谦）【慊】则诚，闲居之小人，掩不善而着善，费尽苦心，究竟败缺尽彰，自供已确。诚则从此便诚，伪则从此滋伪。凛乎凛乎！复云不远，何只于悔！
解四
自欺受病，已是出人入兽关头，更不加慎独之功，转入人伪。自此即见君子，亦不复有厌然情状。一味挟智任术，色取仁而行违，心体至此百碎。进之则为乡原，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至。犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事，充其类为王莽之谦恭、冯道之廉谨，弑父与君，皆繇此出。故欺与伪虽相去不远，而罪状有浅深，不可一律论。近世士大夫受病，皆坐一伪字，使人名之曰假道学。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。
解五
刘器之学立诚，自不妄语始，至七年乃成。然则从前语亦妄，不语亦妄。即七年以后，犹有不可问者。不观程伯子喜猎之说乎？自非妄根一路火尽烟消，安能并却喉子，默默地不动一尘？至于不得已而有言，如洪钟有扣，大鸣小鸣，适还本分，此中仍是不出来也。如同是一语，多溢一字，轻一字，都是妄。故云戏言出于思。七年之功，谈何容易？不妄语，方不妄动。凡口中道不出者，足下自移不去。故君子之学，置力全是躬行，而操心则在谨言上。戒欺求（谦）【慊】之功，于斯为要。《易》曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”呜呼，善不善之辨，微矣哉！
解六
古人慎独之学，固向意根上讨分晓。然其工夫必用到切实处，见之躬行。《中庸》言：“君子之道，造端乎夫妇。”以是征“莫见乎隐”之实，故先之曰“费而隐”，而“莫显乎微”之义即在其中。“鸢飞戾天”，鸢不可见，“鱼跃于渊”，鱼不可窥。即隐即见，即微即显。夫妇之造端如此夫！《大戴》亦云：“匹夫匹妇相与于阴墙之下，明日则或闻其言。”正言莫见莫显也。乃知幽独一关，惟妻、子为最严。于此行不去，更无慎独可说。《诗》称文王之德，必先刑于寡妻，而后至于兄弟，以御于家邦。有味乎，《关鴡》之为《风》始也！然则夫妇，其人道之本乎！
有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟，有兄弟而后有朋友，有朋友而后有君臣。故五伦以君父为大，而夫妇其本也。夫子称“道不远人”，止言子臣弟友而不及人夫，其意固有在，夫亦曰：君子达乎此四者，而其所以为人夫，可得而知也。
解七
心者，凡圣之合也，而终不能无真妄之殊，则或存或亡之辨耳。存则圣，亡则狂，故曰克念作圣，罔念作狂。后儒喜言心学，每深求一步，遂有识心之说。又曰：“人须自识其真心。”或驳之曰：“心能自识，谁为识之者？”余谓心自能识，而真处不易识，真妄杂揉处尤不易识，正须操而存之耳。所云“存久自明”是也。若存外求识，当其识时，而心已亡矣。故识不待求，反之即是。孟子曰：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？人自放之耳。”乃夫子则曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”须知此心原自存，操则存，又何曾加存得些子？存无可存，故曰“出入无时，莫知其乡”。至此方见此心之不易存，所以孟子又言养心。知存养之说者，可与识心矣。
解八
良心之放也，亦既知所以求之矣。初求之事物之交，而得营构心，其为营与构日不知凡几也。继求之应感之际，而得缘着心，其为缘与着日不知凡几也。又求之念虑之隐，而得起灭心，其为起与灭日不知凡几也。又进求之灵觉之地，而得通塞心，其通与塞日不知凡几也。又求之虚空之玄漠，而得欣厌心，欣与厌又日不知凡几也。以是五者征心，了不可得。吾将纵求之天地万物，而得心体焉，其惟“天理”乎！天理何理？归之日用。日用何用？归之自然。吾安得操功自然者，而与之语心学也哉！
解九
学者最忌识神用事。识者载妄之官，神之有漏义也。夫心，觉而已矣。觉动而识起，缘物乃见，“物交物，则引之而已矣”。觉离本位，情识炽，然聪明乘之，变幻百出。其最近而似焉者为理识。理识之病，深则凿，浅则浮，诡则异，僻则邪，偏则倚，支则杂。六者皆贼道之媒，而妄之着焉者也。妄非真也，识非觉也。妄尽而觉还其初，神在何处？故曰：学者觉也。
解十
甚矣事心之难也。间尝求之一觉之顷，而得湛然之道心焉。然未可为据也，俄而恍忽焉，俄而纷纭焉，俄而杂揉焉，向之湛然觉者，有时而迷矣。请以觉觉之，于是有唤醒法，朱子所谓“略绰提撕”是也。然已不胜其劳矣。必也，求之本觉乎？本觉之觉，无所缘而觉，无所起而自觉，要之不离独位者近是。故曰“闇然而日章”。闇则通微，通微则达性，达性则诚，诚则真，真则常，故君子慎独。
解十一
此心一真无妄之体，不可端倪，乃从觉地指之。觉者，心之主也。心有主则实，无主则虚，实则百邪不能入。无主焉反是。有主之心，如家督在堂，群奴为之奔走。有主之觉，如明镜当空，妍媸于焉立献。昔人呼心为主人翁，以次。又曰：主人翁常惺惺否？若不是常惺惺，又安见所为主人翁者？
解十二
繇知觉，有心之名。心本不讳言觉，但一忌莽荡，一忌儱侗。儱侗则无体，莽荡则无用。斯二者，皆求觉于觉，而未尝好学以诚之，容有或失之似是者，仍归之不觉而已。学以明理而去其蔽，则体物不遗，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：“好智不好学，其蔽也贼。”
解十三
古人只言个学字，又与思互言，又与问并言，又兼辨与行，则曰：“五者废其一，非学也。”学者如此下工夫，尽见精神，彻内彻外，无一毫渗漏。阳明子云：“学便是行，未有学而不行者。”如学书，必须把笔伸纸；学射，必须操弓挟矢。笃行之，只是行之不已耳。因知五者总是一个工夫。然所谓学书学射，亦不是恁地便了。《书》云：“学于古训，乃有获。”又曰：“学古入官。”故学必以古为程，以前言往行为则，而后求之在我，则信诸心者斯笃，乃臻觉地焉。世未有悬空求觉之学，凡言觉者，皆是觉斯理。学焉而不觉，则问；问焉而不觉，则思；思焉而不觉，则辨；辨焉而不觉，则行。凡以求觉斯理也。
解十四
《通书》以“诚神几”蔽圣人之道，而又尊其权于思，曰：思者圣功之本。思以思诚，则精以纯。思亦知几，则豫以立。思亦尽神，则通以变，此之谓主静立极。
解十五
形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰“性即气，气即性”。人性上不可添一物，学者姑就形下处讨个主宰，则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之，曰善养浩然之气是也。然其工夫，实从知言来。知言，知之至者也。知至则心有所主，而志常足以帅气，故道义配焉。今之为暴气者，种种蹶趋之状，还中于心，为妄念，为朋思，为任情，为多欲，总缘神明无主。如御马者失其衔辔，驰骤四出，非马之罪也，御马者之罪也。天道积气耳，而枢纽之地，乃在北辰，故其运为一元之妙，五行顺布，无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主，则满虚空只是一团游气，顷刻而散，岂不人消物尽？今学者动为暴气所中，苦无法以治之，几欲雠其心，一切归之断灭。殊不知暴气亦浩然之气所化，只争有主无主间。今若提起主人翁，一一还他条理，条理处便是义。凡过处是助，不及处是忘。忘助两捐，一操一纵，适当其宜，义于我出，万理无不归根，生气满腔流露，何不浩然？去浩然，仍只是澄然湛然，此中元不动些子，是以谓之气即性。即此是尽性工夫，更无余事。
解十六
程子曰：人无所谓恶者，只有过不及。此知道之言也。《中庸》言：“喜怒哀乐之未发谓之中。”只此是天命之性，故为天下之大本。纔有过不及，则偏至之气，独阳不生，独阴不成，性种遂已断灭。如喜之过便是淫，又进之以乐而益淫。淫之流为贪财，为好色。贪财好色不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。怒之过便是伤，又进之以哀而益伤。伤之流为贼人，为害物。贼人害物不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。周子曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”兼以恶言，始乎善，常卒乎恶也。易其恶而至于善，归之中焉则已矣。如财色两关，是学人最峻绝处，于此跌足，更无进步可言。然使一向在财色上止截，反有不胜其扞格者，以其未尝非性也。即使断然止截得住，纔绝得淫心，已中乖戾心，便是伤。学者诚欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意周流而不息，则偏至之气自然消融，随其所感而顺应之，凡为人心之所有，总是天理流行。如此，则一病除，百病除。除却贪财心，便除却好色心；除却贪财好色心，便除却贼人害物心。除其心而事自随之，即是不顿除，已有日消月减之势。此是学者入细工夫，非平日戒慎恐惧之极、时时见吾未发之中者，不足以语此。然则为善去恶之说非乎？孟子曰：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”
解十七
人生而有气质之性，故理义载焉。此心之所为同然者也。然必学焉而后有以验其实。学者，理义之矩也。人生而百年，未必皆百年也。百年者，先天之元气，而培养此百年元气，全在后天。一日寒暑之不时，饥饱之失节，而病或侵之，久之而至于伤生夭折者有之。心之于立意也，犹饥渴之于饮食也，一日不再食，则饥。一息而非理非义，可以为心乎？况有甚焉者乎？而其于非理非义也，犹客气之有寒暑也。一岁不再衣则寒，一息而不治之以理义，又可以为心乎？况又有甚焉者乎？故心不可不养也。如培养此元气然，时起饥饱而达之于所欲，无令其苦而不甘也。节其寒暑而闲之于所感，无令其疏而授之隙也，则理义之悦我心，有不可胜用者矣。悦则乐，乐则和，和则中，中则性。
解十八
人生而有气质之病也，奚若？曰：气本于天，亲上者也。故或失则浮。浮之变为轻为薄，为虚夸，为近名，为淫佚，为巧言令色，为猖狂，为无忌惮。又其变也，为远人而禽。质本乎地，亲下者也。故或失则粗。粗之变为重，为浊，为险，为贼，为贪戾，为苛急，为怙终，为无耻，为首鼠观望。又其变也，为远人而兽，亦各从其类也。夫人也而乃禽乃兽，抑岂天地之初乎？流失之势积渐然也。故曰：“性相近也，习相远也。”又曰：“或相什百，或相千万，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”然则气质何病？人自病之耳。既病矣，伊何治之？浮者之治亦沉，粗者治之以细。更须事事与之对治过。用此工夫既久，便见得此心从气质托体，实有不囿于气质者，其为清明而上际，有天道焉。厚重而下凝，有地道焉。立天之道阴与阳，故运而不息，以阳主之，以阴顺之，无有或失之浮者。立地之道柔与刚，故处而有常，以刚进之，以柔反之，无有或失之粗者。此之谓以心治气质而气质化。且以气质化性而复其初也。
解十九
子思子从喜怒哀乐之中和指点天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行气象。所谓“不识不知，顺帝之则”，全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子，因当时言性纷纷，不得不以善字标宗旨，单向心地觉处指点出粹然至善之理，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，全是人道边事，最有功于学者。虽四者之心未始非喜怒哀乐所化，然已落面目一班，直指之为仁义礼智名色，去人生而静之体远矣。学者从孟子之教，尽其心以知性而知天，庶于未发时气象少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗几，而必求之义理之性，岂知性者乎？
解二十
孟子言养心，又言养性，又言养气。至程子，又言养知，又每谓学者曰“且更涵养”。养之时义大矣哉！故曰：“苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。”涵养之功，只在日用动静、语默衣食之间。就一动一静、一语一默、一衣一食理会，则谓之养心。就时动时静、时语时默、时衣时食理会，则曰养气。就即动即静、即语即默、即衣即食理会，则曰养性。就知动知静、知语知默、知衣知饮理会，则曰养知。其实一也。就其中分个真与妄，去其不善而之于善，即是省察之说。
解二十一
进学有程乎？曰：未事于学，茫乎如泛海之舟，不辨南北。已事于学，而涯涘见焉。始学之汩汩流俗之中，恍若有见焉，得道之大端，以圣人为必可学而至也，此立志之说也。语曰：“志立而学半。”君子早已要厥终矣。第虑其锐而易挫也，乃进而言所守。择地而蹈，无尺寸【或】逾也。守经而行，无往来或叛也。即有语之以圆通径捷之说，可一日而至千里，弗屑也。学至此有成行矣，乃进而程所安。即事而理存，外不胶于应也。即心而理得，内不执于解也。以推之天地万物，无不冻解于春融而睫得于指掌也。学至此，有真悟矣。乃进而程所至。优焉游焉，弗劳以扰也。厌焉饫焉，弗艰以苦也。瞬存而息养，人尽而天随，日有孶孶，不知年岁之不足也，庶几满吾初志焉，则学之成也。“流水之为物也，盈科而后进”，折而愈东，必放之海。有本者如是，立志之说要已乎！
解二十二
问：“学贵静乎？”曰：“然。众人失之于动，君子得之于静也。”“学贵敬乎？”曰：“然。众人失之于肆，君子得之于敬也。”“学贵致知乎？”曰：“然。众人日用而不知，君子得之于知也。”“三者古人皆言之，然则孰为要？”曰：“人心之体，无不知也，亦常止而常静也。而受病各有轻重。其言静也者，为躁者药也。其言敬也者，为肆者药也。其言知者，为昏者药也。语曰：医不执方。善学者各视其所受病，得门而入，无不会归。”“然则有异乎？”曰：“周子之主静，盖到头语也。程子主敬，彻上彻下而一之也。至朱子，自谓一生学问从致知入，然补传之说，后人或疑其太迂。阳明子又自谓一生学问从致知入，然良知之说，后人或疑其太径。总之知无内外，学无内外。以为外也，而滞于见闻，将孰为其内者？以为内也，而囿于灵明，将孰为其外者？合之两是，离之两伤。善乎程子之言曰：‘涵养须用敬，进学则在致知。’又曰：‘致知在所养，养知莫善于寡欲。’分合之间，尽是无弊，学者详之。”
解二十三
天地之大德曰生，而人得以为生。然有生必有死，仍是天地间生生不已之运，即天地亦在囿，而况人乎？人将此身放在天地间，果能大小一例看，则一身之成毁，何啻草木之荣枯、昆虫之起蛰已乎？而人每不胜自私之为见，将生死二字看作极大，却反其道而言之，曰无生。盖曰以无生为生，而后能以无死为死，是谓空体不坏，是谓常住真心。然究竟去住不能自由，成毁依然任运，徒作此可怜想。且死则死耳，却欲豫先守住精魂，使死后有知；生则生耳，又追数胞胎前事，向无是公讨来历，岂不担误一生？“未知生，焉知死？”“朝闻道，夕死可矣。”圣人都教人在生处理会，并未尝兜揽前后际。而后人曲加附会，以自伸其生死之说，谬矣。呜呼！岂徒知生而已乎？生生焉可也。
解二十四
“人之生也直”，直便是道。闻道即是闻此道，知生只是知此生。“罔之生也幸而免”，“直”“罔”二字，其理甚该。圣人理会生死，不过如此。惟《大易》之训颇费解说。其曰“原始反终，是故知死生之说”，此其意从仰观俯察、知幽明之故来。死生之说即幽明之故也。下文则继之曰“鬼神之情状”，因一死一生见鬼神之情状。幽明、死生、鬼神，岂止以七尺之成毁言乎？虽七尺之成毁亦死生之大者，然原始反终，决非生前死后之说，始终相因。原其所自，即是终反其所，已终即是始。一终一始，自是造化诚通诚复之理。凡天之所以成文，地之所以成理者，皆是也。而世儒截去上下文，必欲以七尺当之，章句之谓何！季路问死，原从事鬼神来。季路所问之鬼神，是造化之鬼神，故夫子以事人告之。子路未解，仍切其指于鬼神之情状者问之曰死，死亦有说乎？知死之说，则知所以事神乎？夫子曰：“吾不得而知之也。”务知生而已。仍申前答也。
解二十五
吾学亦何为也哉？“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉”，彼天民而先觉者，其自任之重，固已如此矣。生斯世也，为斯民也，请学之为后觉焉，以觉先觉之所觉。曰尧舜之道，尧舜之心为之也。尧舜之心，即吾人之心。同此心，同此觉也，吾亦觉其同者而已矣。凡夫而立地圣域，一时而远契千秋，同故也。
今之言觉者或异焉。理不必分真妄，而合遁于空；事不必设取舍，而冥求其照。至曰空生大觉，如海发沤，安往而不异？“所恶于智者，为其凿也。”又曰：“学者之病，莫大乎自私而用智。”今之言觉者，凿焉而已矣。人之生也，饥食而渴饮，夏葛而冬裘，夫人而知之也。而其为饥渴寒暑之道，又夫人而觉之也。其有不知者，非愚不肖之不及，则贤智之过者也。而过之害道弥甚，彼以为道不在是也，去饮衣而求口体之正，去口体而求性命之常，则亦岂有觉地乎？嗟乎，人心之晦也！
我思先觉其人者曰孔氏。孔氏之言道也，约其旨曰中庸，人乃知隐怪者之非道。而庸德之行，一时弑父与君之祸息，则吾道之一大觉也。历春秋而战国，杨墨横议，孟子起而言孔子之道以胜之，约其旨曰性善，人乃知恶者之非性。而仁昭义立，君父之伦益尊于天壤，则吾道之一大觉也。然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫于名理，遂有明心见性之说。夫性可得而见乎？又千余载，濂溪乃倡无极之说，其大旨见于《通书》，曰“诚者圣人之本”，可谓重下注脚，则吾道之一觉也。嗣后辨说日繁，支离转甚，浸流而为词章训诂，于是阳明子起而救之以良知，一时唤醒沉迷，如长夜之旦，则吾道之又一觉也。今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。夫阳明之良知，本以救晚近之支离，姑借《大学》以明之，未必尽《大学》之旨也。而后人专以言《大学》，使《大学》之旨晦，又借以通佛氏之玄觉，使阳明之旨复晦，又何怪其说愈详而言愈厖，卒无以救词章训诂之锢习而反之正乎？
司世教者又起而言诚意之学，直以《大学》还《大学》耳。争之者曰：“意，稗种也。”予曰嘉谷。又曰：“意，枝族也。”予曰根荄。是故知本所以知至也，知至所以知止也。知止之谓致良知，则阳明之本旨也。今之贼道者，非不知之患，而不致之患，不失之情识，则失之玄虚，皆坐不诚之病，而求于意根者疏也。故学以诚意为极则，而不虑之良于此起照。后觉之任，其在斯乎！
孟子云：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫词，以承三圣。”又曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”予盖有志焉，而未之逮也。