《朱子语类》（23/110）-宋-朱熹

（本文为《朱子语类》第 23/110 部分）

今有一种学者，爱说某自某月某日有一个悟处后，便觉不同。及问他如何地悟，又却不说。便是曾子传夫子一贯之道，也须可说，也须有个来历，因做甚么工夫，闻甚么说话，方能如此。今若云都不可说，只是截自甚月甚日为始，已前都不是，已后都是，则无此理。已前也有是时，已后也有不是时。盖人心存亡之决，只在一息之间，此心常存则皆是，此心才亡便不是。圣贤教人，亦只据眼前便着实做将去。孟子犹自说个存心、养性。若孔子则亦不说此样话，但云「学而时习之」；「入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁」；「君子食无求饱，居无求安，敏于事，慎于言，就有道而正焉」。颜渊问仁，则曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」仲弓问仁，则曰：「出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。」司马牛问仁，则曰：「仁者其言也讱。」据此一语，是司马牛己分上欠阙底。若使他从此着实做将去，做得彻时，亦自到他颜冉地位。但学者初做时，固不能无间断。做来做去，做到彻处，自然纯熟，自然光明。如人吃饭相似，今日也恁地吃，明日也恁地吃。一刻便有一刻工夫，一时便有一时工夫，一日便有一日工夫。岂有截自某日为始，前段都不是，后段都是底道理！又如曾子未闻一贯之说时，亦岂全无是处。他也须知得「为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信」。如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件件都实理会得了，然后件件实做将去。零零碎碎，煞着了工夫，也细摸得个影了，只是争些小在。及闻一贯之说，他便于言下将那实心来承当得，体认得平日许多工夫，许多样事，千头万绪，皆是此个实心做将出来。却如人有一屋钱散放在地上，当下将一条索子都穿贯了。而今人元无一文钱，却也要学他去穿，这下穿一穿，又穿不着，那下穿一穿，又穿不着，似恁为学，成得个甚么边事！如今谁不解说「一以贯之」！但不及曾子者，盖曾子是个实底「一以贯之」；如今人说者，只是个虚底「一以贯之」耳。「诚者物之终始，不诚无物」。孔子曰：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉！立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。」只此是学，只争个做得彻与不彻耳。孟子曰：「服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。」
江西学者偏要说甚自得，说甚一贯。看他意思，只是拣一个儱侗底说话，将来笼罩，其实理会这个道理不得。且如曾子日用间做了多少工夫，孔子亦是见他于事事物物上理会得这许多道理了，却恐未知一底道理在，遂来这里提醒他。然曾子却是已有这本领，便能承当。今江西学者实不曾有得这本领，不知是贯个甚么！尝譬之，一便如一条索，那贯底物事，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。且其为说，吃紧是不肯教人读书，只恁地摸索悟处。譬如前面有一个关，纔跳得过这一个关，便是了。此煞坏学者。某老矣，日月无多。方待不说破来，又恐后人错以某之学亦与他相似。今不柰何，苦口说破。某道他断然是异端！断然是曲学！断然非圣人之道！但学者稍肯低心向平实处下工夫，那病痛亦不难见。
「『吾道一以贯之』，譬如聚得散钱已多，将一条索来一串穿了。所谓一贯，须是聚个散钱多，然后这索亦易得。若不积得许多钱，空有一条索，把甚么来穿！吾儒且要去积钱。若江西学者都无一钱，只有一条索，不知把甚么来穿。」又曰：「一，只是一个道理贯了。」或问：「忠恕，曾子以前曾理会得否？」曰：「曾子于忠恕自是理会得了，便将理会得底来解圣人之意，其实借来。」直卿问：「『一以贯之』，是有至一以贯之。」曰：「一，只是一个道理，不用说至一。」
问：「集注云：『圣人之心，浑然一理，泛应曲当，用各不同。』此恐是圣人之心昭明融液，无丝毫间断，随事逐物，泛应曲酬，只是自然流出来。曾子谓之忠恕，虽是借此以晓学者，然既能忠，则心无欺曲，无叉路，即此推将去，便是一。已而至于自然而然，则即圣人之所谓一矣。」曰：「如此则全在『忠』字上，这段正好在『恕』字上看。圣人之意，正谓曾子每事已自做得是。但事君，只知是事君底道理；事父，只知是事父底道理；事长，只知是事长底道理，未知其相贯通。故孔子说，我每日之间，大事小事，皆只是一个道理。而今却不识言意，都倒说了。且理会事事都要是。若事都是，不理会得那一，不妨。若事未是，先去理会那一，不济事。如做塔，且从那低处、阔处做起，少间自到合尖处。若只要从头上做起，却无着工夫处。『下学而上达』，下学方是实。」先生又云：「圣人与曾子说一贯处，是说行；与子贡说一贯处，只说学问，看『多学而识之』一句可见。」又问：「『自此之外，更无余法，亦无待于推矣。』推，只是推己之『推』否？『更无余法』，是一理之外更无其它否？」曰：「圣人之忠恕自别，不可将做寻常『忠恕』字看。」问：「才说『恕』字，必须是推。若不须推，便是仁了。」曰：「圣人本不可说是忠恕，曾子假借来说。要之，天地是一个无心底忠恕，圣人是一个无为底忠恕，学者是一个着力底忠恕。学者之忠恕，方正定是忠恕。且如不欺诳，不妄诞，是忠，天地何尝说我不可欺诳，不可妄诞来！如『已所不欲，勿施于人』是恕，天地何尝说我要得性命之正，然后使那万物各正性命来！圣人虽有心，也自是不欺诳，不妄诞，我所不欲底事，也自是不去做。故程子曰：『天地无心而成化，圣人有心而无为。』即是此意。」问：「程子言：『忠者天道，恕者人道。』不是中庸所谓『天道、人道』否？」曰：「不是。大本便是天道，达道便是人道。这个不可去泥定解他。如子思说『鸢飞戾天，鱼跃于渊』相似，只轻轻地傍边傍说将去。要之，『至诚无息』一句，已自剩了。今看那一段，不须字字去解，亦不须言外求意，自然里面有许多道理。今如此说，倒钝滞了。所以圣人不胡乱说，只说与曾子子贡二人晓得底。其它如『吾欲无言』之类，略拈起些小来说，都只是轻轻地说过，说了便休。若只管说来说去，便自拖泥带水。」胡亟。以下集注。
问「曾子未知其体之一」。曰：「曾子偶未见得，但见一个事是一个理，不曾融会贯通。然曾子于九分九厘九毫上都见得了，即争这些子，故夫子告之。而今人却是因夫子之说，又因后人说得分晓，只是望见一贯影像，便说体说用，却不去下工夫。而今只得逐件理会，所以要格物、致知。」
先生问坐间学者云：「『吾道一以贯之』，如何是『曾子但未知体之一处』？」或云：「正如万象森然者，是曾子随事精察力行处。至于一元之气所以为造化之妙者，是曾子未知体之一处。」曰：「何故曾子既能随事精察，却不晓所以一处？」答云：「曾子但能行其粗而未造其精。」曰：「不然。圣人所以发用流行处，皆此一理，岂有精粗。政如水相似，田中也是此水，池中也是此水，海中也是此水。不成说海水是精，他处水是粗，岂有此理！缘他见圣人用处，皆能随事精察不过但见圣人之用不同，而不知实皆此理流行之妙。且如事君忠是此理，事亲孝也是此理，交朋友也是此理，以至精粗小大之事，皆此一理贯通之。圣人恐曾子以为许多般样，故告之曰：『吾道一以贯之。』曾子真积力久，工夫至到，遂能契之深而应之速。云『而已矣』者，竭尽无余之词。所以集注说『自此之外，固无余法』，便是那竭尽无余之谓。圣人只是个忠，只是个恕，更无余法。学者则须推之，圣人则不消如此，只是个至诚不息，万物各得其所而已。这一个道理，从头贯将去。如一源之水，流出为千条万派，不可谓下流者不是此一源之水。人只是一个心。如事父孝，也是这一心；事君忠，事长弟，也只是这一心；老者安，少者怀，朋友信，皆是此一心。精粗本末，以一贯之，更无余法。但圣人则皆自然流行出来，学者则须是『施诸己而不愿，而后勿施于人』，便用推将去；圣人则动以天，贤人则动以人耳。」又问：「尽己之忠，圣人同此忠否？」曰：「固是。学者与圣人所争，只是这些个自然与勉强耳。圣人所行，皆是自然坚牢。学者亦有时做得如圣人处，但不坚牢，又会失却。程子说：『孟子为孔子事业尽得，只是难得似圣人。如剪彩为花固相似，只是无造化功。』龟山云：『孔子似知州，孟子似通判权州。』譬得好。」又问：「先生解忠恕，谓借学者尽己推己之目。如程子说忠恕一以贯之，则又自有圣人之忠恕。」曰：「这里便自要理会得。若晓得某说，则晓程子之说矣。」又云：「忠是一，恕是所以贯之。中庸说『忠恕违道不远』，是『下学上达』之义，即学者所推之忠恕，圣人则不待推。然学者但能尽己以推之于人，推之既熟，久之自能见圣人不待推之意，而『忠恕』二字有不足言也。」壮祖录云：「问一贯之旨。先生曰：『何故曾子能每事精察而力行，却未知其体之一？』赵兄曰：『曾子但见粗处，未见精处。』先生曰：『若说「精粗」二字，便坏了一贯之理。譬之水在大江中，固是此水；流为池沼，亦只是此水；流为沟壑，亦只是此水。若曰池沼沟壑别是水之粗，而大江中乃是水之精者，其可哉！夫子之道，施之事父则为孝，事君则为忠，交朋则为信。曾子见其事事曲当如此，遂疑有许多般样，而未知天下只是一个大道理，虽于事上有千般百绪，只共是这一个大道理。曾子之所未达者，尚有此耳。一是忠，所贯者恕。忠是一个实心，万法万事皆自此出。圣人只有这两端，外此更无余事。但圣人不待推，学者须每事推去。但为之既熟，则久之自能见圣人不待推之意，而「忠恕」二字即不足言也。』」
问：「『曾子未知其体之一』。用自体出，体用不相离。于其用处既已精察，何故未知其体之一？」曰：「是他偶然未知。曾子于九分九厘上皆透彻了，独此一厘未透。今人只指个见成底『体用』字来说，却元不曾下得工夫。」又问「曾子借学者尽己推己之目而明之，欲人之易晓」。曰：「这个道理，譬如一枝天然底花。为人不识，故作一枝假底花出来形容，欲人识得个模样。」又曰：「此章一项说天命，一项说圣人，一项说学者，只是一个道理。」又曰：「圣人是自然底忠恕，学者是勉然底忠恕。」儒用。祖道录云：「或问：『曾子一唯处如何？』曰：『曾子平日用功得九分九厘九毫都见得了，只争这些子。一闻夫子警省之，便透彻了也。』又问：『未唯之前如何？』曰：『未唯之前，见一事上是一个理；及唯之后，千万个理只是一个理。』又问：『「以己及物」，「推己及物」，如何？』曰：『在圣人都谓之仁，在学者只是忠恕而已。「己欲立而立人，己欲达而达人」，则是圣人之仁；「能近取譬」，便是学者之恕。一个是天然底道理，一个是人为底道理。曾子以天然底难说，只得把人为底说与他，教他自此做得到尽处，便是天然底。所以如此说者，要使当时问者晓得。譬如将做底花去比生成底花，自有优劣。要之，这一项说天命，一项说圣人，一项说学者，其至只是一个道理也。欲为逐一字说，如何是圣人底，如何是学者底，一向训解未免有抵牾。学者须是自体认始得。』或曰：『然则「忠恕」字如何看？』曰：『如此等字，难为一一分说，且去子细看得此样四五个字透彻，看他落在何界分，将轻重参较，久久自见。今只说与，终不济事。且如看地盘一般，识得甲庚丙壬戊子逐字捱将去，永不差误。』久之，又曰：『要好时，将此样十数个字排在面前，前贤所说，逐一细看，教心通意会，便有所得也。』」赐录云：「问忠恕。曰：『解此处大段用力，一个是天然底，一个是人为底。譬如假花来形容生花一般，为是生花难说，故把假花形容，引他意思出来。然此段说天命，一项说圣人，一项说学者。要之，只是一个道理。』」
问：「『一贯』，注言：『盖已随事精察而力行之，但未知其体之一耳。』『未知其体之一』，亦是前所说乎？」曰：「参也以鲁得之，他逐件去理会。曾子问丧礼，到人情委曲处，无不讲究。其初见一事只是一事，百件事是百件事。得夫子一点醒，百件事只是一件事，许多般样，只一心流出。曾子至此，方信得是一个道理。」问：「自后学言之，便道已知此事一理。今曾子用许多积累工夫，方始见得是一贯，后学如何便晓得一贯？」曰：「后人只是想象说，正如矮人看戏一般，见前面人笑，他也笑。他虽眼不曾见，想必是好笑，便随他笑。」又曰：「曾点所见不同，方当侍坐之时，见三子言志，想见有些下视他几个，作而言曰：『异乎三子者之撰。』看其意，有凤凰翔于千仞底气象！庄子中说孟子反于琴张丧侧，或琴或歌，点亦只是此辈流。渠若不得圣人为之依归，须一向流入庄老去！」
叔器问圣人之忠恕与学者之忠恕。曰：「这不是说一贯便是忠恕，忠恕自是那一贯底注脚。只是曾子怕人晓那一贯不得，后将这言语来形容，不是说圣人是忠恕。今若晓得一贯，便晓得忠恕；晓得忠恕，便晓得一贯。今且说那浑全道理便是忠，那随事逐物串敛来底便是恕。今若要做那忠恕去凑成圣人忠恕，做那忠恕去凑成一贯，皆不是。某分明说，此只是曾子借此以推明之。」
「而今不是一本处难认，是万殊处难认，如何就万殊上见得皆有恰好处。」又云：「到这里只见得一本万殊，不见其它。」
「中心为忠，如心为恕」，此语见周礼疏。
问「如心为恕」。曰：「如此也比自家心推将去。仁之与恕，只争些子。自然底是仁，比而推之便是恕。」
蜚卿问：「『恕』字，古人所说有不同处。如『己所不欲，勿施于人』，便与大学之『絜矩』，程子所谓『推己』，都相似。如程子所引『干道变化，各正性命』，及大学中说『有诸己而后求诸人』，却兼通不得，如何？」曰：「也只是一般。但对副处别，子细看便可见。今人只是不曾子细看。某当初似此类，都逐项写出，一字对一字看。少间纸上底通，心中底亦脱然。且如『干道变化，各正性命』，各正性命底，便如干道变化底，所以为恕。」直卿问：「程子言『如心为恕』，如心之义如何？」曰：「万物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。圣人之心自然无所不到，此便是『干道变化，各正性命』，圣人之忠恕也。如『己所不欲，勿施于人』，便是推己之心做到那物上，贤者之忠恕也。这事便是难。且如古人云：『不废困穷，不虐无告』，自非大无道之君，孰肯废虐之者！然心力用不到那上，便是自家废虐之。须是圣人，方且会无一处不到。」又问：「『以己及物，仁也；推己及物，恕也。』上句是圣人之恕，下句是贤者之恕否？」曰：「上个是圣人之恕，下个贤者之仁。圣人之恕，便是众人之仁；众人之仁，便是圣人之恕。」
杨问「以己」「推己」之辨。先生反问：「如何？」曰：「以己，是自然底意思；推己，是反思底意思。」曰：「然。以己，是自然流出，如孔子『老者安之，朋友信之，少者怀之』。推己，便有折转意，如『己欲立而立人，己欲达而达人』。」寓因问：「『推广得去，则天地变化，草木蕃；推广不去，天地闭，贤人隐』，如何？」曰：「亦只推己以及物。推得去，则物我贯通，自有个生生无穷底意思，便有『天地变化，草木蕃』气象。天地只是这样道理。若推不去，物我隔绝，欲利于己，不利于人；欲己之富，欲人之贫；欲己之寿，欲人之夭。似这气象，全然闭塞隔绝了，便似『天地闭，贤人隐』。」
问「以己」「推己」之辩。曰：「以己，是自然；推己，是着力。『己欲立而立人，己欲达而达人』，是以己及人也。『近取诸身』，譬之他人，自家欲立，知得人亦欲立，方去扶持他使立；自家欲达，知得人亦欲达，方去扶持他使达，是推己及人也。」
胡问「以己及物」「以」字之义。曰：「『以己及物』，是大贤以上圣人之事。圣人是因我这里有那意思，便去及人。如未饥，未见得天下之人饥；未寒，未见得天下之人寒。因我之饥寒，便见得天下之饥寒，自然恁地去及他，便是以己及物。如贤人以下，知得我既是要如此，想人亦要如此，而今不可不教他如此，三反五折，便是推己及物，只是争个自然与不自然。」
「以己及物」，是自然及物，己欲立，便立人；己欲达，便达人。推己及物，则是要逐一去推出。如我欲恁地，便去推与人也合恁地，方始有以及之。如吃饭相似，以己及物底，便是我要吃，自是教别人也吃，不待思量。推己及物底，便是我吃饭，思量道别人也合当吃，方始与人吃。
恕之得名，只是推己，故程先生只云：「推己之谓恕。」曾子言：「夫子之道忠恕。」此就圣人说，却只是自然，不待勉强而推之，其字释却一般。
「以己及物，仁也，『一以贯之』是也；推己及物，恕也，『违道不远』是也」，盖是明道之说。第一句只是悬空说一句。「违道不远」，只粘着推己及物说。
问：「程子谓：『以己及物，仁也；推己及物，恕也，「违道不远」是也。』『以己及物仁也』，与『违道不远』不相关，莫只是以此分别仁、恕否？」曰：「自是不相关。只是以此形容仁、恕之定名。」
问：「明道言：『忠者天道，恕者人道。』何也？」曰：「忠是自然；恕随事应接，略假人为，所以有天人之辩。」
「『忠者天道，恕者人道』，此『天』是与『人』对之『天』。若『动以天也』之『天』，即是理之自然。」又曰：「圣贤之言，夫子言『一贯』，曾子言『忠恕』，子思言『小德川流，大德敦化』，张子言『理一分殊』，只是一个。」
问：「天道、人道，初非以优劣言。自其浑然一本言之，则谓之天道；自其与物接者言之，则谓之人道耳。」曰：「然。此与『诚者天之道，诚之者人之道』，语意自不同。」
「一贯、忠恕。」先生曰：「此是曾子平日用工，于逐事逐物上，都理会过了，但未知一贯尔，故夫子唤醒他。」「忠者天道，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。」先生顾曰：「『恕者所以行乎忠也』一句好看。」又曰：「便与中庸『大德敦化，小德川流』相似。」炎。
忠者，尽己之心，无少伪妄。以其必于此而本焉，故曰「道之体」。恕者，推己及物，各得所欲。以其必由是而之焉，故曰「道之用」。
「忠恕」一段，明道解得极分明。其曰：「以己及物，仁也；推己及物，恕也，『忠恕违道不远』是也。」分明自作一截说。下面「忠恕一贯之」以下，却是言圣人之忠恕。故结云：「所以与『违道不远』异者，动以天尔。」若曰：「中庸之言，则动以人尔。」
「忠恕违道不远」，此乃掠下教人之意，「下学而上达」也。「尽己之谓忠，推己及物之谓恕」。忠恕二字之义，只当如此说。曾子说夫子之道，而以忠恕为言，乃是借此二字绽出一贯。一贯乃圣人公共道理，尽己推己不足以言之。缘一贯之道，难说与学者，故以忠恕晓之。
「忠恕违道不远」与「夫子之道忠恕」，只消看他上下文，便自可见。如中庸「施诸己而不愿，亦勿施诸人」，勿者，禁止之辞，岂非学者之事。论语之言，分明先有个「夫子之道」字，岂非圣人之事。
「忠恕违道不远」，正是说忠恕。「一以贯之」之忠恕，却是升一等说。
一是忠，贯是恕。譬如一泓水，圣人自然流出，灌溉百物，其它人须是推出来灌溉。此一贯所以为天。至子思忠恕，只是人，所以说「违道不远」。「尽己之谓忠，推己之谓恕」。才是他人，便须是如此。
问：「到得忠恕，已是道，如何又云『违道不远』？」曰：「仁是道，忠恕正是学者着力下工夫处。『施诸己而不愿，亦勿施于人』，子思之说，正为下工夫。『夫子之道，忠恕而已矣』，却不是恁地。曾子只是借这个说『维天之命，于穆不已』。『干道变化，各正性命』，便是天之忠恕；『纯亦不已』，『万物各得其所』，便是圣人之忠恕；『施诸己而不愿，亦勿施于人』，便是学者之忠恕。」
曾子忠恕，与子思忠恕不同。曾子忠恕是天，子思忠恕尚是人在。
问：「『忠恕而已矣』与『违道不远』、『己所不欲』等处不同，而程先生解释各有异意，如何？」曰：「先理会『忠恕而已』一句。如明道说『动以天』之类，只是言圣人不待勉强，有个自然底意思。如『己所不欲，勿施于人』，『施诸己而不愿，亦勿施诸人』，看个『勿』字，便是禁止之辞。故明道曰：『以己及物，仁也；推己及物，恕也。』正是如此分别。」或曰：「南轩解此云：『圣人全乎此，天之道也，曾子称夫子忠恕是矣。贤者求尽夫此，人之道也，子思称忠恕是矣。』」曰：「此亦说得好。诸友却如何看？」谟曰：「集注等书所谓『尽己为忠』，道之体也；『推己为恕』，道之用也。忠为恕体，是以分殊而理未尝不一；恕为忠用，是以理一而分未尝不殊。此固甚明矣。」曰：「夫子只说『吾道一以贯之』，曾子说此一句，正是下个注脚，如何却横将忠恕入来解说『一贯』字？程子解此又如何？」曰：「『以己及物为仁，推己及物为恕』；又却继之曰：『此与「违道不远」异者，动以天尔。』如此，却是剩了『以己及物』一句，如何？」谟曰：「莫是合忠恕而言，便是仁否？」先生称善。谟曰：「只于集注解第二节处得之。如曰『圣人至诚无息，而万物各得其所』，便是合忠恕是仁底意思。」曰：「合忠恕，正是仁。若使曾子便将仁解一贯字，却失了体用，不得谓之一贯尔。要如此讲『贯』，方尽。」
问论语中庸言忠恕不同之意。曰：「尽己之谓忠，推己之谓恕。中庸言『忠恕违道不远』，是也。此是学者事，然忠恕功用到底只如此。曾子取此以明圣人一贯之理耳。文蔚录云：「曾子借学者以形容圣人。」若圣人之忠恕，只说得『诚』与『仁』字。圣人浑然天理，则不待推，自然从此中流出也。『尽』字与『推』字，圣人尽不用得。若学者则须推。故明道云：『以己及物，仁也；推己及物，恕也，「违道不远」是也。』自是两端。伊川说中庸，则只说是『下学上达』，又说是『子思掠下教人』。明道说论语，则曰：『「一以贯之」，大本达道也，与「违道不远」异者，动以天耳。』伊川曰：『「维天之命，于穆不已」，忠也；「干道变化，各正性命」，恕也。』此规模又别。」大雅云：「程先生说：『忠恕形容一贯之理，在他人言则未必尽，在曾子言之，必是尽。』」曰：「此说得最好。然『一』字多在忠上？多在恕上？」大雅云：「多在忠上。」曰：「然。程子说得甚分明，复将元说成段看。后来多被学者将元说折开分布在他处，故意散乱不全，难看。」
问「『维天之命，于穆不已』，忠也；『干道变化，各正性命』，恕也。」曰：「『恕』字正在两隔界头。只看程子说『尽己之谓忠，推己之谓恕』，便分明。恕是推己及物，使各得其所处。『尽物之谓信』。」
刘问「忠恕」。曰：「忠即是实理。忠则一理，恕则万殊。如『维天之命，于穆不已』，亦只以这实理流行，发生万物。牛得之为牛，马得之而为马，草木得之而为草木。」
「『维天之命，于穆不已』，不其忠乎！」此是不待尽而忠也。「『干道变化，各正性命』，不其恕乎！」此是不待推而恕也。
忠贯恕，恕贯万事。「『维天之命，于穆不已』，不其忠乎！」是不忠之忠。「『干道变化，各正性命』，不其恕乎！」是不恕之恕。天地何尝道此是忠，此是恕？人以是名其忠与恕。故圣人无忠恕，所谓「己所不欲，勿施于人」，乃学者之事。士毅。
曾子所言，只是一个道理，但假借此以示门人。如程子所言，「维天之命，于穆不已」，「干道变化，各正性命」，此天地无心之忠恕。夫子之道一贯，乃圣人无为之忠恕。尽己、推己，乃学者着力之忠恕。固是一个道理，在三者自有三样。且如天地何尝以不欺不妄为忠。其化生万物，何尝以此为恕。圣人亦何尝以在己之无欺无妄为忠。若泛应曲当，亦何尝以此为恕。但是自然如此。故程子曰：「天地无心而成化，圣人有心而无为。」此语极是亲切。若晓得曾子意思，虽则是「忠恕」二字，而发明一贯之旨昭然。但此语难说，须自意会。若只管说来说去，便拖泥带水。又云：「夜来说忠恕，论著忠恕名义，自合依子思『忠恕违道不远』是也。曾子所说，却是移上一阶，说圣人之忠恕。到程子又移上一阶，说天地之忠恕。其实只一个忠恕，须自看教有许多等级分明。」
正淳问：「伊川云：『「干道变化，各正性命」，恕也。』『干道变化』，犹是说上体事，至『各正性命』，方是恕否？」曰：「『干道变化，各正性命』，正相夹界半路上说。程子谓『尽己之谓忠，推己之谓恕』，又谓『尽物之谓信』。如『干道变化』，便是尽己处，『各正性命』，是推以及物处。至于推到物上，使物物各得其所处，方是尽物，便是信。」问：「侯师圣云『草木蕃』与『各正性命』如何？」曰：「寻常数家，便说『草木蕃』是『草木畅茂』，『天造草昧』之意，故指来说『恕』字不甚着。『各正性命』，说推己及物。然当时只是指此两句来说。」
徐仁父问：「『充扩得去，则天地变化，草木蕃；充扩不去，则天地闭，贤人隐』，如何？」曰：「只管充扩将去，则万物只管各得其分。只就『己所不欲勿施于人』上面扩充将去，若充之于一家，则一家得其所；充之于一国，则一国得其所。无施而不得其所，便是『天地变化，草木番』。若充扩不去，则这里出门便行不得，便窒塞了，如何更施诸人！此便是『天地闭，贤人隐』底道理。」贺孙录同。以下集义。
吴仁父问：「『充扩得去，则天地变化，草木蕃；充扩不去，则天地闭，贤人隐』。是气象如此，是实如此？」曰：「似恁地恕，只是推得去。推不去底人，只要理会自己，不管别人；别人底事，便说不关我事。今如此人，便为州为县，亦只理会自己，百姓尽不管他，直是推不去。」又问：「『恕』字恁地阔？」曰：「所以道：『一言而可以终身行之者，其恕乎！』」又曰：「也须是忠。无忠，把甚么推出来！」
「天地变化」是忠，忠则一；「草木蕃」是恕，恕则万状。「天地闭，贤人隐」，是理当如此，非如人之不恕是有吝意。恕如春，不恕如冬。
「草木蕃」，如说「草木畅茂」。
「一，譬如元气；八万四千毛孔无不通贯，是恕也」。又曰：「『一以贯之』，只是万事一理。伊川谓：『言仁义亦得，盖仁是统体，义是分别。』某谓言礼乐亦得，『乐统同，礼辩异』。」言毕，复抗声而诵曰：「天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。」
忠恕是工夫，公平则是忠恕之效，所以谓「其致则公平」。致，极至也。
问：「『吾道一以贯』，伊川云：『多在忠上。』看得来都在忠上，贯之却是恕。」曰：「虽是恕，却是忠流出贯之。」
问：「『尽物之谓恕』与『推己之谓恕』，如何推己只是忠中流出？」曰：「方流出，未可谓之尽。」曰：「『尽物之谓信』，是物实得此理，故曰『尽物』？」曰：「然。」
问：「侯氏云『尽物之谓恕』，程子不以为然，何也？」曰：「『恕』字上着『尽』字不得。恕之得名，只是推己。尽物，却是于物无所不尽，意思自别。」
众朋友再说「忠恕」章毕，先生曰：「将孔子说做一样看，将曾子说做一样看，将程子说又做一样看。」又曰：「圣人之恕无辙迹。学者则做这一件是当了，又把这样子去做那一件，又把这样子去做十件、百件、千件，都把这样子去做，便是推。到下梢都是这个样子，便只是一个物。」或问：「先生与范直阁论忠恕，还与集注同否？」曰：「此是三十岁以前书，大概也是，然说得不似，而今看得又较别。」
亚夫问「忠恕而已矣」。曰：「此曾子借学者忠恕以明一贯之妙。盖一贯自是难说得分明，惟曾子将忠恕形容得极好。学者忠恕，便待推，方得。才推，便有比较之意。圣人更不待推，但『老者安之，少者怀之，朋友信之』，便是。圣人地位，如一泓水在此，自然分流四出。借学者忠恕以形容一贯，犹所谓借粗以形容细。」赵至道云：「如所谓『尧舜之道孝弟』否？」曰：「亦是。但孝弟是平说。曾子说忠恕，如说『小德川流，大德敦化』一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。自后千余年，更无人晓得，惟二程说得如此分明。其门人更不晓得，惟侯氏谢氏晓得。某向来只惟见二程之说，却与胡籍溪范直阁说，二人皆不以为然。及后来见侯氏说得元来如此分明，但诸人不曾子细看尔。」直卿云：「圣人之忠是天之天，圣人之恕是天之人。忠恕只是学者事，不足以言圣人，只是借言尔。犹云『亹亹文王』，文王自是『纯亦不已』，『亹亹』不足以言之。然『亹亹』，便有『纯亦不已』意思。」又云：「忠犹木根，恕犹枝叶条干。」南升。
「忠恕一贯。圣人与天为一，浑然只有道理，自然应去，不待尽己方为忠，不待推己方为恕，不待安排，不待忖度，不待睹当。如水源滔滔流出，分而为支派，任其自然，不待布置入那沟，入这渎。故云曾子怕人晓不得一贯，故借忠恕而言。某初年看不破，后得侯氏所收程先生语，方晓得。」又云：「自孔子告曾子，曾子说下在此，千五百年无人晓得。待得二程先生出，方得明白。前前后后许多人说，今看来都一似说梦。」子善云：「初晓『忠者天道，恕者人道』不得。后略晓得，因以二句解之云：『天道是自然之理具，人道是自然之理行。』」直卿云：「就圣人身上说，忠者天之天，恕者天之人；就学者身上说，忠者人之天，恕者人之人。」曰：「要之，只是个『小德川流，大德敦化』意思。」
方叔问：「忠恕一理，却似说个『中和』一般。」曰：「和是已中节了，恕是方施出处。且如忠恕如何是一贯？」曰：「无间断，便是一贯。」曰：「无物，如何见得无间断？盖忠则一，纔推出去便贯了，此忠恕所以为一以贯之，盖是孔子分上事。如『老者安之，少者怀之，朋友信之』，此孔子之忠恕，余人不得与焉。忠恕一也，然亦有分数。若中庸所谓忠恕，只是『施诸己而不愿，亦勿施于人』，此则是贤人君子之所当力者。程子观之亦精矣，然程门如尹氏辈，亦多理会不曾到此。若非刘质夫谢上蔡侯师圣之徒记得如此分晓，则切要处都黑了。」
忠便是一，恕便是贯。自一身言之，心便是忠，应于事者便是恕。龟山之说不然。某旧时与诸公商量此段，都说道：「龟山便是明道说。」某深以为不然，更无路得分疏。后来把程先生说自看来看去，乃大分明。以此知听说话难。须是心同意契，纔说，便领略得。龟山说得恁地差来，不是他后来说得差，是他当初与程先生对面说时，领略不得这意思。如今诸公听某说话，若不领略得，茫然听之，只是徒然。程先生那一段是刘质夫记，想他须是领略得。兼此段，可笑。旧时语录元自分而为两，自「『以己及物』至『违道不远』是也」为一段，自「吾道一以贯之」为一段。若只据上文，是看他意不出。然而后云「此与『违道不远』异者，动以天尔」，自说得分明，正以「『违道不远』是也」相应。更一段说某事，亦散而为三。
明道解「忠恕」章，初本分为两段。后在籍溪家见，却只是一段，遂合之，其义极完备。此语是刘质夫所记，无一字错，可见质夫之学。其它诸先生如杨尹拘于中庸之说，也自看明道说不曾破。谢氏一作「侯」。却近之，然亦有见未尽处。
二程之门解此章者，惟上蔡深得二先生之旨。其次则侯师圣。其余虽游杨尹皆说不透。忠恕是足以贯道，忠故一，恕故贯也。
问：「忠虽已发，而未及接物。侯氏释『维天之命，于穆不已』，乃云：『春生冬藏，岁岁如此，不误万物，是忠。』如何？」曰：「天之春生冬藏时，合有个心。公且道天未春生冬藏时，有个心在那里？这个是天之生物之心，无停无息，春生冬藏，其理未尝间断。到那万物各得其所时，便是物物如此。『干道变化，各正性命』。各正性命是那一草一木各得其理，变化是个浑全底。」
问「『维天之命，于穆不已』，不其忠乎！」曰：「今但以人观天，以天观人，便可见。在天便是命，在人便是忠。要之，便是至诚不息。」因论集义诸家忠恕之说，曰：「若诸家所言，却是曾子自不识其所谓『一贯』；夫子之道，却是二以分之，不是『一以贯之』。」
「『吾道一以贯之』，今人都祖张无垢说，合人己为一贯。这自是圣人说这道理如此，如何要合人己说得！如所谓『汝以予为多学而识之者与』？曰：『非也，予一以贯之。』这个又如何要将人己说得！多是看圣贤文字不曾子细，纔于半中央接得些小意思，便道只是恁地。」又说及「陈叔向也自说一样道理。某尝说，这样说话，得他自立个说，说道我自所见如此，也不妨。只是被他说出一样，却将圣贤言语硬折入他窝窟里面。据他说底，先贤意思全不如此。」
因有援引比类说忠恕者，曰：「今日浙中之学，正坐此弊，多强将名义比类牵合而说。要之，学者须是将许多名义如忠恕、仁义、孝弟之类，各分析区处，如经纬相似，使一一有个着落。将来这个道理熟，自有合处。譬如大概举南康而言，皆是南康人，也却须去其间识得某人为谁，某人在甚处，然后谓之识南康人也。」
问：「或云，忠恕只是无私己，不责人。」曰：「此说可怪。自有六经以来，不曾说不责人是恕！若中庸，也只是说『施诸己而不愿，亦勿施于人』而已，何尝说不责人！不成只取我好，别人不好，更不管他！于理合管，如子弟不才，系吾所管者，合责则须责之，岂可只说我是恕便了。论语只说『躬自厚而薄责于人』，谓之薄者，如言不以己之所能，必人之如己，随材责任耳，何至举而弃之！」
君子喻于义章
问「喻于义」章。曰：「小人之心，只晓会得那利害；君子之心，只晓会得那义理。见义理底，不见得利害；见利害底，不见得义理。」
「君子喻于义，小人喻于利」。君子只知得个当做与不当做，当做处便是合当如此。小人则只计较利害，如此则利，如此则害。君子则更不顾利害，只看天理当如何。「宜」字与「利」字不同，子细看！
文振问此章。曰：「义利，只是个头尾。君子之于事，见得是合如此处，处得其宜，则自无不利矣，但只是理会个义，却不曾理会下面一截利。小人却见得下面一截利，却不理会事之所宜。往往两件事都有利，但那一件事之利稍重得分毫，便去做那一件。君子之于义，见得委曲透彻，故自乐为。小人之于利，亦是于曲折纤悉间都理会得，故亦深好之也。」南升录见存。
问：「『君子喻于义』。义者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜为，不顾己私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于己则为之，不复顾道理如何。」曰：「义利也未消说得如此重。义利犹头尾然。义者，宜也。君子见得这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而为之，则何不利之有。君子只理会义，下一截利处更不理会。小人只理会下一截利，更不理会上一截义。盖是君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽丝毫底利，也自理会得。」南升。
「君子喻于义，小人喻于利」，只是一事上。君子于此一事只见得是义，小人只见得是利。且如有白金遗道中，君子过之，曰：「此他人物，不可妄取。」小人过之，则便以为利而取之矣。
「喻义喻利，不是气禀如此。君子存得此心，自然喻义。小人陷溺此心，故所知者只是利。若说气禀定了，则君子小人皆由生定，学力不可变化。且如有金在地，君子便思量不当得，小人便认取去。」又云：「『父母之年，不可不知，一则以喜，一则以惧』。正如喻义喻利，皆是一事上有两段。只此一物，君子就上面自喻得义，小人只是喻得利了。父母之年，孝子之心既喜其寿，又惧其衰。君子小人，只共此一物上面有取不取。」
喻义喻利，只是这一事上。君子只见得是义，小人只见得是利。如伯夷见饴，曰：「可以养老。」盗跖见之，曰：「可以沃户枢。」盖小人于利，他见这一物，便思量做一物事用他，计较精密，更有非君子所能知者。缘是他气禀中自元有许多鏖糟恶浊底物，所以纔见那物事便出来应他。这一个穿孔，便对那个穿孔。君子之于义，亦是如此。或曰：「伊川云：『惟其深喻，是以笃好。』若作『惟其笃好，是以深喻』，也得。」曰：「陆子静说便是如此。」
居父问「君子喻于义，小人喻于利」。曰：「这只就眼前看。且如今做官，须是恁地廉勤。自君子为之，只是道做官合着如此。自小人为之，他只道如此做，可以得人说好，可以求知于人。昨有李某，当寿皇登极之初，上一书，极说道学恁地不好。那时某人在要路，故以此说投之，即得超升上州教官。前日某方赴召到行在，忽又上一书，极称道学之美。他便道某有甚势要，便以此相投，极好笑！」
问：「集注谓『义者，天理之所宜』。一说又谓『义者，宜之理』。意有异否？」曰：「只宜处便是义。宜之理，理之宜，都一般，但做文恁地变。只如冷底水，热底水，水冷底，水热底一般。」
见贤思齐焉章
「见贤思齐焉，见不贤而内自省也」。见人之善，而寻己之善；见人之恶，而寻己之恶。如此，方是有益。
事父母几谏章
问「几谏」。曰：「几，微也，只是渐渐细密谏，不恁峻暴，硬要阑截。内则『下气、怡色、柔声以谏』，便是解此意。」
问：「『几，微也』。微，还是见微而谏，还是『下气、怡色、柔声』以谏？」曰：「几微，只得做『下气、怡色、柔声以谏』。且如今人做事，亦自蓦地做出来，那里去讨几微处。若要做见几而谏，除非就本文添一两字始得。」
「又敬不违」，不违，是主那谏上说。敬，已是顺了，又须委曲作道理以谏，不违去了那几谏之意也。
问：「集注举内则『与其得罪于乡党州闾，宁熟谏』，将来说『劳而不怨』。礼记说『劳』字，似作劳力说，如何？」曰：「谏了又谏，被挞至于流血，可谓劳矣。所谓『父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨』。劳。只是一般劳。」
问：「『几，微也』。微谏者，下气、怡色、柔声以谏也。见得孝子深爱其亲，虽当谏过之时，亦不敢伸己之直，而辞色皆婉顺也。『见志不从，又敬不违』，才见父母心中不从所谏，便又起敬起孝，使父母欢悦；不待父母有难从之辞色，而后起敬起孝也。若或父母坚不从所谏，甚至怒而挞之流血，可谓劳苦，亦不敢疾怨，愈当起敬起孝。此圣人教天下之为人子者，不惟平时有愉色、婉容，虽遇谏过之时，亦当如此；甚至劳而不怨，乃是深爱其亲也。」曰：「推得也好。」又云：「『又敬不违』者，上不违微谏之意，切恐唐突以触父母之怒；下不违欲谏之心，务欲置父母于无过之地。其心心念念只在于此。若见父母之不从，恐触其怒，遂止而不谏者，非也；欲必谏，遂至触其怒，亦非也。」南升。
问：「自『几谏』章至『喜惧』章，见得事亲之孝四端具焉。但觉得仁爱之意分外重，所以『孝弟为仁之本』，『立爱自亲始』。」曰：「是如此。惟是初发先是爱，故较切。所以告子见得不全，便只把仁做中出，便一向把义做外来看了。」
问：「谢氏说『几谏』章，曰『以敬孝易，以爱孝难』，恐未安。」曰：「圣人答人问孝，多就人资质言之。在子夏则少于爱，在子游则少于敬，不当遂断难易也。如谢氏所引两句，乃是庄子之说。此与阮籍居丧饮酒食肉，及至恸哭呕血，意思一般。蔑弃礼法，专事情爱故也。」集义。
父母在章
问「父母在，不远游，游必有方」。曰：「为人子，须是以父母之心为心。父母爱子之心未尝少置，人子爱亲之心亦当跬步不忘。若是远游，不惟父母思念之切；人子去亲庭既远，温凊定省之礼，自此间阔，所以不远游。如或有事势须当游，亦必有定所。欲亲知己之所在而无忧，召己，则必至而无失。」
父母之年章
「一则以喜，一则以惧」，只是这一事上。既喜其寿，只这寿上又惧其来日之无多。注中引「既喜其寿，又惧其衰」，微差些。如此，却是两事矣。
古者言之不出章
「古者言之不出，耻躬之不逮也」。此章紧要在「耻」字上。若是无耻底人，未曾做得一分，便说十分矣。
人之所以易其言者，以其不知空言无实之可耻也。若耻，则自是力于行，而言之出也不敢易矣。这个只在耻上。
集注引范氏说最好。只缘轻易说了，便把那行不当事。非践履到底，乌能言及此！
以约失之章
「以约失之者鲜」。「约」字是实字。若「约之于中」，「约之于礼」，则「约」字轻。
问：「『以约失之者鲜』。凡人须要检束，令入规矩准绳，便有所据守，方少过失。或是侈然自肆，未有不差错。」曰：「说得皆分明。」南升。
「『以约失之者鲜矣』。凡事要约，约底自是少失矣。」或曰：「恐失之吝啬，如何？」曰：「这『约』字，又不如此，只凡事自收敛。若是吝啬，又当放开。这个，要人自称量看，便得。如老子之学全是约，极而至于杨氏不肯拔一毛以利天下，其弊必至此。然清虚寡欲，这又是他好处。文景之治汉，曹参之治齐，便是用此。本朝之仁宗元佑，亦是如此。事事不敢做，兵也不敢用，财也不敢用，然终是少失。如熙丰不如此，便多事。」
君子欲讷于言章
问：「言惧其易，故欲讷。讷者，言之难出诸口也。行惧其难，故欲敏。敏者，力行而不惰也。」曰：「然。」南升。
德不孤章
问：「『德不孤，必有邻』。邻是朋类否？」曰：「然。非惟君子之德有类，小人之德亦自有类。」
「德不孤」，以理言；「必有邻」，以事言。
论语中「德不孤」是「同声相应，同气相求」。吉人为善，便自有吉人相伴，凶德者亦有凶人同之，是「德不孤，必有邻」也。易中「德不孤」，谓不只一个德，盖内直而外方，内外皆是德，故「不孤」是训爻辞中「大」字。若有敬而无义，有义而无敬，即孤矣。
问「德不孤，必有邻」。曰：「此处恐不消得引易中来说。语所说『德不孤，必有邻』，只云有如此之德，必有如此之类应。如小人为不善，必有不善之人应之。易中言『敬以直内』，须用『义以方外』，『义以方外』，须用『敬以直内』。孤，犹偏也。敬义既立，则德不偏孤，言德盛。若引易中来说，恐将论语所说搅得没理会了。」南升。
问：「语云『德不孤，必有邻』，是与人同。饶本作：「是说人之相从。」易云『敬义立而德不孤』，却是说德不孤吝。饶本作「德之大」。明道却指此作『与物同』，如何？」曰：「亦未安。」
「德不孤」，是善者以类应。谢杨引系辞简易之文，说得未是。只用伊川说，言「德不孤，必有邻」，是事之验。
事君数章
问：「集注引胡氏一段，似专主谏而言。恐交际之间，如谄媚之类，亦是数，不止是谏。」曰：「若说交际处烦数，自是求媚于人，则索性是不好底事了，是不消说。以谏而数者，却是意善而事未善耳，故圣人特言之以警学者。」
朱子语类卷第二十八
论语十
公冶长上
子谓公冶长章
问「子谓公冶长」章。曰：「子谓『可妻』，必有以取之矣。『虽在缧绁之中』，特因而举之，非谓以非罪而陷缧绁为可妻也。」南升。
南容为人，观其三复白圭，便是能谨其言行者。「邦有道」，是君子道长之时，南容必不废弃；「邦无道」，是小人得志以陷害君子之时，南容能谨其言行，必不陷于刑戮。南升。
问：「『子谓南容』章，集注云：『以其谨于言行。』如其三复白圭，固见其谨于言矣。谨于行处虽未见，然言行实相表里，能谨于言，必能谨于行矣。」曰：「然。」
问：「公冶长可妻，伊川以『避嫌之事，贤者不为，况圣人乎』？自今人观之，闺门中安知无合着避嫌处？」曰：「圣人正大，道理合做处便做，何用避嫌！」问：「『古人门内之治恩掩义，门外之治义断恩』。寓恐闺门中主恩，怕亦有避嫌处？」曰：「固是主恩，亦须是当理方可。某看公浙人，多要避嫌。程子所谓『年之长幼，时之先后』，正是解或人之说，未必当时如此。大抵二人都是好人，可托。或先是见公冶长，遂将女妻他；后来见南容亦是个好人，又把兄之女妻之。看来文势，恐是孔子之女年长，先嫁；兄之女少，在后嫁，亦未可知。程子所谓『凡人避嫌者皆内不足』，实是如此。」
叔蒙问程子避嫌之说。曰：「合当委曲，便是道理当如此。且如避嫌亦不能无。如做通判，与太守是亲戚，也合当避嫌。第五伦之事非不见得如此，自是常有这心在，克不去。今人这样甚多，只是徇情恁地去，少间将这个做正道理了，大是害事。所以古人于诚意、正心上更着工夫，正怕到这处。」
子谓子贱章
或问「鲁无君子，斯焉取斯」。曰：「便虽有圣人在，也须博取于人，方能成德。」
问「鲁无君子，斯焉取斯」。曰：「居乡而多贤，其老者，吾当尊敬师事，以求其益；其行辈与吾相若者，则纳交取友，亲炙渐磨，以涵养德性，熏陶」
问「子谓子贱」章。曰：「看来圣人以子贱为『君子哉若人』！此君子亦是大概说。如『南宫适出，子曰：「君子哉若人！」』一般。大抵论语中有说得最高者，有大概说，如言贤者之类。若言子贱为君子，而子贡未至于不器，恐子贱未能强似子贡。又子贱因鲁多君子而后有所成就，不应鲁人强似子贡者如此之多。」南升。
子贡问赐也何如章
叔蒙问：「子贡通博明达，若非止于一能者，如何却以器目之？莫是亦有穷否？」曰：「毕竟未全备。」
子贡是器之贵者，可以为贵用。虽与贱者之器不同，然毕竟只是器，非不器也。
问：「子贡得为器之贵者，圣人许之。然未离乎器，而未至于不器处，不知子贡是合下无规模，抑是后来欠工夫？」曰：「也是欠工夫，也是合下禀得偏了。一般人资禀疏通明达，平日所做底工夫，都随他这疏通底意思去。一般人禀得恁地驯善，自是随这驯善去。恰似人吃药，五脏和平底人，吃这药自流注四肢八脉去。若是五脏中一处受病受得深，吃这药都做那一边去，这一边自胜了，难得效。学者做工夫，正要得专去偏处理会。」
或曰雍也章
「仁而不佞」，时人以佞为贤。「屡憎于人」，是他说得大惊小怪，被他惊吓者岂不恶之。
佞，只是捷给辩口者，古人所说皆如此，后世方以「谄」字解之。
佞是无实之辩。
林一之问：「孔子于仲弓『不知其仁』，如何？」曰：「孔子既不保他，必是也有病痛。然这一章是不佞要紧。佞，不是谄佞，是个口快底人。事未问是不是，一时言语便抵当得去。『子路使子羔为费宰，子曰：「贼夫人之子！」子路曰：「何必读书，然后为学？」子曰：「是故恶夫佞者！」』子路未问是与不是，临时撰得话来也好，可见是佞。」
问：「『为人君，止于仁』。若是未仁，则不能视民犹己，而不足为君。然夫子既许仲弓南面，而又曰『未知其仁』，如何？」曰：「言仁有粗细，有只是指那慈爱而言底，有就性上说底，这个便较细腻。若有一毫不尽，不害为未仁。只是这个仁，但是那个是浅底，这个是深底，那个是疏底，这个是密底。」
子使漆雕开仕章