《朱子语类》（31/110）-宋-朱熹

（本文为《朱子语类》第 31/110 部分）

问：「弘是宽容之义否？」曰：「固是。但不是宽容人，乃宽容得义理耳。弘字，曾子以任重言之。人之狭隘者，只守得一义一理，便自足。既滞一隅，却如何能任重。必能容纳吞受得众理，方是弘也。」
仲蔚问「弘毅」。曰：「弘，不只是有度量、能容物之谓，正是『执德不弘』之『弘』。是无所不容，心里无足时，不说我德已如此便住。如无底之谷，掷一物于中，无有穷尽。若有满足之心，便不是弘。毅，是忍耐持守，着力去做。」
问「弘毅」。曰：「弘是宽广耐事，事事都着得：道理也着得多，人物也着得多。若着得这一个，着不得那一个，便不是弘。且如有两人相争，须是宽着心都容得，始得。若便分别一人是，一人非，便不得。或两人都是，或两人都非，或是者非，非者是，皆不可知。道理自是个大底物事，无所不备，无所不包。若小着心，如何承载得起。弘了却要毅。弘则都包得在里面了，不成只恁地宽里面又要分别是非，有规矩，始得。若只恁地弘，便没倒断了。『任重』，是担子重，非如任天下之『任』。」又曰：「若纔小着这心，便容两个不得。心里只着得一个，这两个便相挂碍在这里，道理也只着得一说，事事都只着得一边。」
问：「曾子弘毅处，不知为学工夫久，方会恁地，或合下工夫便着恁地？」曰：「便要恁地。若不弘不毅，难为立脚。」问：「人之资禀偏驳，如何便要得恁地？」曰：「既知不弘不毅，便警醒令弘毅，如何讨道理教他莫恁地！弘毅处固未见得，若不弘不毅处，亦易见。不弘，便急迫狭隘，不容物，只安于卑陋。不毅，便倾东倒西，既知此道理当恁地，既不能行，又不能守；知得道理不当恁地，却又不能割舍。除却不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。这处亦须是见得道理分晓，磊磊落落。这个都由我处置，要弘便弘，要毅便毅。如多财善贾，须多蓄得在这里，看我要买也得，要卖也得。若只有十文钱在这里，如何处置得去！」又曰：「圣人言语自浑全温厚，曾子便有圭角。如『士不可以不弘毅』，如『可以托六尺之孤』云云，见得曾子直是恁地刚硬！孟子气象大抵如此。」淳录云：「徐问：『弘毅是为学工夫久方能如此？抑合下便当如此？』曰：『便要弘毅，皆不可一日无。』曰：『人之资禀有偏，何以便能如此？』曰：『只知得如此，便警觉那不如此，更那里别寻讨方法去医治他！弘毅处亦难见，不弘不毅却易见。不弘，便浅迫，便窄狭，不容物，便安于卑陋。不毅，便倒东坠西，见道理合当如此，又不能行，不能守；见道理不当如此，又不能舍，不能去。只除了不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。非别讨一弘毅来。然亦须是见道理极分晓，磊磊落落在这里，无遁惰病痛来；便都由自家处置，要弘便弘，要毅便毅。如多财善贾，都蓄在这里，要买便买，要卖便卖。若止有十文钱在此，则如何处置得！」砥录云：「居父问：『士不可不弘毅。学者合下当便弘毅，将德盛业成而后至此？』曰：『合下便当弘毅，不可一日无也。』又问：『如何得弘毅？』曰：『但只去其不弘不毅，便自然弘毅。弘毅虽难见，自家不弘不毅处却易见，常要检点。若卑狭浅隘，不能容物，安于固陋，便是不弘。不毅处病痛更多。知理所当为而不为，知不善之不可为而不去，便是不毅。』又曰：『孔子所言，自浑全温厚，如曾子所言，便有孟子气象。』」
问「士不可以不弘毅」。曰：「弘是事事着得，如进学者要弘，接物也要弘，事事要弘。若不弘，只是见得这一边，不见那一边，便是不弘。只得些了便自足，便不弘。毅却是发处勇猛，行得来强忍，是他发用处。」问：「后面只说『仁以为己任』，是只成就这个仁否？」曰：「然。许多道理也只是这个仁，人也只要成就这个仁，须是担当得去。」又问：「『死而后已』，是不休歇否？」曰：「然。若不毅，则未死已前，便有时倒了。直到死方住。」又曰：「古人下字各不同。如『刚、毅、勇、猛』等字，虽是相似，其义训各微不同，如适间说『推』与『充』相似。」
「仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！」须是认得个仁，又将身体验之，方真个知得这担子重，真个是难。世间有两种：有一种全不知者，固全无摸索处；又有一种知得仁之道如此大，而不肯以身任之者。今自家全不曾担着，如何知得他重与不重。所以学不贵徒说，须要实去验而行之，方知。
「士不可以不弘毅」，毅者，有守之意。又云：「曾子之学，大抵如孟子之勇。观此弘毅之说，与夫『临大节不可夺』，与孟子『彼以其富，我以吾仁』之说，则其勇可知。若不勇，如何主张得圣道住！如论语载曾子之言先一章云，『以能问于不能』，则见曾子弘处；又言『临大节不可夺』，则见他毅处。若孟子只得他刚处，却少弘大底气象。」
弘而不毅，如近世龟山之学者，其流与世之常人无以异。毅而不弘，如胡氏门人，都恁地撑肠拄肚，少间都没顿着处。
弘，宽广也，是事要得宽阔。毅，强忍也，如云「扰而毅」，是驯扰而却毅，强而有守底意思。「弘」字，如今讲学，须大着个心，是者从之，不是者也且宽心去究。而今人才得一善，便说道自家底是了，别人底都不是，便是以先入为主了；虽有至善，无由见得。如「执德不弘」，须是自家要弘，始得。若容民蓄众底事，也是弘，但是外面事。而今人说「弘」字，多做容字说了，则这「弘」字里面无用工处。可以此意推之。又云：「弘下开阔周遍。」集注。
程子说「弘」字曰「宽广」，最说得好。毅是尽耐得，工夫不急迫。如做一件，今日做未得，又且耐明日做。
问：「毅训『强忍』。粗而言之，是硬担当着做将去否？杨氏作力行说，正此意，但说得不猛厉明白，若不足以形容『毅』字气象。至程子所谓『弘而无毅，则无规矩而难立』，其说固不可易。第恐『毅』字训义，非可以有规矩言之，如何？」曰：「毅有忍耐意思。程子所云无规矩，是说目今；难立，是说后来。」
「士不可以不弘毅」。先生举程先生语曰：「重担子，须是硬着脊梁骨，方担荷得去！」
兴于诗章
或问「兴于诗，立于礼，成于乐」。曰：「『兴于诗』，便是个小底；『立于礼，成于乐』，便是个大底。『兴于诗』，初间只是因他感发兴起得来，到成处，却是自然后恁地。」又曰：「古人自小时习乐，诵诗，学舞，不是到后来方始学诗，学礼，学乐。如云：『兴于诗，立于礼，成于乐』，非是初学有许多次第，乃是到后来方能如此；不是说用工夫次第，乃是得效次第如此。」又曰：「到得『成于乐』，是甚次第，几与理为一。看有甚放僻邪侈，一齐都涤荡得尽，不留些子。『兴于诗』，是初感发这些善端起来；到『成于乐』，是刮来刮去，凡有毫发不善，都荡涤得尽了，这是甚气象！」又曰：「后世去古既远，礼乐荡然，所谓『成于乐』者，固不可得。然看得来只是读书理会道理，只管将来涵泳，到浃洽贯通熟处，亦有此意思。」致道云：「读孟子熟，尽有此意。」曰：「也是。只是孟子较感发得粗，其它书都是如此。」贺孙因云：「如大学传『知止』章及『齐家』章引许多诗语，涵泳得熟，诚有不自已处。」
亚夫问此章。曰：「诗、礼、乐，初学时都已学了。至得力时，却有次第。乐者，能动荡人之血气，使人有些小不善之意都着不得，便纯是天理，此所谓『成于乐』。譬如人之服药，初时一向服了，服之既久，则耳聪目明，各自得力。此兴诗、立礼、成乐所以有先后也。」
古人学乐，只是收敛身心，令入规矩，使心细而不粗，久久自然养得和乐出来。又曰：「诗、礼、乐，古人学时，本一齐去学了；到成就得力处，却有先后。然『成于乐』，又见无所用其力。」
「兴于诗，立于礼，成于乐。」圣人做出这一件物事来，使学者闻之，自然欢喜，情愿上这一条路去，四方八面撺掇他去这路上行。
敬之问：「『兴于诗，立于礼，成于乐』，觉得和悦之意多。」曰：「先王教人之法，以乐官为学校之长，便是教人之本末都在这里。」
正卿说「兴于诗，立于礼，成于乐」。曰：「到得『成于乐』，自不消恁地浅说。『成于乐』是大段极」
只是这一心，更无他说。「兴于诗」，兴此心也；「立于礼」，立此心也；「成于乐」，成此心也。今公读诗，是兴起得个甚么？
或问「成于乐」。曰：「乐有五音六律，能通畅人心。今之乐虽与古异，若无此音律，则不得以为乐矣。」力行因举乐记云：「耳目聪明，血气和平。」曰：「须看所以聪明、和平如何，不可只如此说」
「成于乐」。曰：「而今作俗乐聒人，也聒得人动。况先王之乐，中正平和，想得足以感动人！」
问：「『立于礼』，礼尚可依礼经服行。诗、乐皆废，不知兴诗成乐，何以致之。」曰：「岂特诗、乐无！礼也无。今只有义理在，且就义理上讲究。如分别得那是非邪正，到感慨处，必能兴起其善心，惩创其恶志，便是『兴于诗』之功。涵养德性，无斯须不和不乐，直恁地和平，便是『成于乐』之功。如礼，古人这身都只在礼之中，都不由得自家。今既无之，只得硬做些规矩，自恁地收拾。如诗，须待人去歌诵。至礼与乐，自称定在那里，只得自去做。荀子言：『礼乐法而不说。』更无可说，只得就他法之而已。荀子此语甚好。」又问：「『志于道，据于德，依于仁』，与此相表里否？」曰：「也不争多，此却有游艺一脚子。」淳录云：「徐问：『「立于礼」，犹可用力。诗今难晓，乐又无，何以兴成乎？』曰：『今既无此家具，只有理义在，只得就理义上讲究。如分别是非到感慨处，有以兴起其善心，惩创其恶志，便是「兴于诗」之功也。涵养和顺，无斯须不和不乐，恁地和平，便是「成于乐」之功也。如礼，今亦无，只是便做些规矩，自恁地收敛。古人此身终日都在礼之中，不由自家。古人「兴于诗」，犹有言语以讽诵。礼，全无说话，只是恁地做去。乐，更无说话，只是声音节奏，使人闻之自然和平。故荀子曰：「礼乐法而不说。」』曰：『此章与「志于道」相表里否？』曰：『彼是言德性道理，此是言事业功夫。此却是「游于艺」脚子。』」道夫录云：「居父问：『「立于礼」犹可用力。诗、乐既废，不知今何由兴成之？』曰：『既无此家具，也只得以义理养其心。若精别义理，使有以感发其善心，惩创其恶志，便是「兴于诗」。涵养从容，无斯须不和不乐，便是「成于乐」。今礼亦不似古人完具，且只得自存个规矩，收敛身心。古人终日只在礼中，欲少自由，亦不可得。』又曰：『诗犹有言语可讽诵。至于礼，只得夹定做去。乐，只是使他声音节奏自然和平，更无说话。荀子又云：「礼乐法而不说。」只有法，更无说也。』或问：『此章与「志道、据德、依仁、游艺」如何？』曰：『不然。彼就德性上说，此就工夫上说，只是游艺一脚意思。』」
「兴于诗」，此三句上一字，谓成功而言也，非如『志于道』四句上一字，以用功而言也。
仲蔚问：「『兴于诗』与『游于艺』，先后不同，如何？」曰：「『兴、立、成』，是言其成；『志、据、依、游』，是言其用功处。夔孙录云：「『志、据、依』，是用力处；『兴、立、成』，是成效处。」但诗较感发人，故在先。礼则难执守，这须常常执守始得。乐则如太史公所谓『动荡血气，流通精神』者，所以涵养前所得也。」问：「『消融渣滓』如何？」曰：「渣滓是他勉强用力，不出于自然，而不安于为之之意，闻乐则可以融化了。然乐，今却不可得而闻矣。」
子寿言：「论语所谓『兴于诗』。又云：『诗，可以兴。』盖诗者，古人所以咏歌情性，当时人一歌咏其言，便能了其义，故善心可以兴起。今人须加训诂，方理会得，又失其歌咏之律，如何一去看着，便能兴起善意？以今观之，不若熟理会论语，方能兴起善意也。」
问：「注言『乐有五声十二律』云云，『以至于义精仁熟，而自和顺于道德』，不知声音节奏之末，如何便能使『义精仁熟，和顺于道德』？」曰：「人以五声十二律为乐之末，淳录云：「不可谓乐之末。」若不是五声十二律，如何见得这乐？便是无乐了。淳录云：「周旋揖逊，不可谓礼之末。若不是周旋揖逊，则为无礼矣，何以见得礼？」五声十二律，皆有自然之和古乐不可见，要之声律今亦难见。然今之歌曲，亦有所谓五声十二律，方做得曲，亦似古乐一般。如弹琴亦然。只他底是邪，古乐是正，所以不同。」又问：「五声十二律，作者非一人，不知如何能和顺道德？」曰：「如金石丝竹，匏土革木，虽是有许多，却打成一片。清浊高下，长短大小，更唱迭和，皆相应，浑成一片，有自然底和气，淳录云：「所以听之自能『义精仁熟，和顺于道德』。乐于歌舞，不是各自为节奏。乐只是此一节奏，歌亦是此一节奏，舞亦是此一节奏。」不是各自为节奏。歌者，歌此而已；舞者，舞此而已。所以听之可以和顺道德者，须是先有兴诗、立礼工夫，然后用乐以成之。」问：「古者『十有三年学乐诵诗，二十而冠，始学礼』，与这处不同，如何？」曰：「这处是大学终身之所得。如十岁学幼仪，十三学乐、诵诗，从小时皆学一番了，做个骨子在这里。到后来方得他力。礼，小时所学，只是学事亲事长之节，乃礼之小者。年到二十，所学乃是朝廷、宗庙之礼，乃礼之大者。到『立于礼』，始得礼之力。乐，小时亦学了。到『成于乐』时，始得乐之力。不是大时方去学。诗，却是初间便得力，说善说恶却易晓，可以劝，可以戒。礼只捉住在这里，乐便难精。淳录云：「直是工夫至到，方能有成。」诗有言语可读，礼有节文可守。乐是他人作，与我有甚相关？如人唱曲好底，凡有闻者，人人皆道好。乐虽作于彼，而听者自然竦动感发，故能义精仁熟，而和顺道德。舜命夔曲乐，『教冑子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲』，定要教他恁地。至其教之之具，又却在于『诗言志，歌永言，声依永，律和声』处。五声十二律不可谓乐之末，犹揖逊周旋，不可谓礼之末。若不揖逊周旋，又如何见得礼在那里！」又问：「成于乐处，古人之学有可证者否？」曰：「不必恁地支离。这处只理会如何是『兴于诗』，如何是『立于礼』，如何是『成于乐』。律吕虽有十二，用时只用七个，自黄锺下生至姑洗，便住了。若更要插一个，便拗了。如今之作乐，亦只用七个。如边头写不成字者，即是古之声律。若更添一声，便不成乐。」集注。
问：「注云『乐有五声十二律，更唱迭和』，恐是迭为宾主否？」曰：「书所谓『声依永，律和声』，盖人声自有高下，圣人制五声以括之。宫声洪浊，其次为商；羽声轻清，其次为征；清浊洪纤之中为角，此五声之别，以括人声之高下。圣人又制十二律以节五声，故五声中又各有高下，每声又分十二等。谓如以黄锺为宫，则是太簇为商，姑洗为角，林锺为征，南吕为羽。还至无射为宫，便是黄锺为商，太簇为角，中吕为征，林锺为羽。然而无射之律只长四寸六七分，而黄锺长九寸，太簇长八寸，林锺长六寸，则宫声概下面商角羽三声不故有所谓四清声，夹锺、大吕、黄锺、太簇是也。盖用其半数，谓如黄锺九寸只用四寸半，余三律亦然。如此，则宫声可以概之，其声和矣。不然，则其声不得其和。看来十二律皆有清声，只说四者，意其取数之甚多者言之，余少者尚庶几焉。某人取其半数为子声，谓宫律之短，余则用子声。某人又破其说曰：『子声非古有也。』然而不用子声，则如何得其和？毕竟须着用子声。想古人亦然，但无可考耳。而今俗乐多用夹锺为黄锺之宫，盖向上去声愈清故也。」又云：「今之琴，第六七弦是清声。如第一二弦以黄锺为宫，太簇为商，则第六七弦即是黄锺、太簇之清，盖只用两清声故也。」
正淳问：「谢氏谓『乐则存养其善心，使义精仁熟，自和顺于道德，遗其音而专论其意』，如何？」曰：「『乐』字内自括五音六律了。若无五音六律，以何为乐？」集义。
民可使由之章
问「民可使由之」。曰：「所谓『虽是他自有底，却是圣人使之由』。如『道之以德，齐之以礼』，『教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信』，岂不是『使之由』。」问：「不可使知之」。曰：「不是愚黔首，是不可得而使之知也。吕氏谓『知之未至，适所以启机心而生惑志』，说得是。」问：「此不知与『百姓日用不知』同否？」曰：「彼是自不知，此是不能使之知。」
植云：「民可使之仰事俯育，而不可使之知其父子之道为天性；可使之奔走服役，而不可使之知其君臣之义为当然。」及诸友举毕，先生云：「今晚五人看得都无甚走作。」
或问「民可使由之，不可使知之」。曰：「圣人只使得人孝，足矣，使得人弟，足矣，却无缘又上门逐个与他解说所以当孝者是如何，所以当弟者是如何，自是无缘得如此。顷年张子韶之论，以为：『当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁；当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义。』某说，若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便着一心去寻摸取这个义，是二心矣。禅家便是如此，其为说曰：『立地便要你究得，恁地便要你究得。』他所以撑眉弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承当识认取，所以谓之禅机。若必欲使民知之，少间便有这般病。某尝举子韶之说以问李先生曰：『当事亲，便要体认取个仁；当事兄，便要体认取个义。如此，则事亲事兄却是没紧要底事，且姑借此来体认取个仁义耳。』李先生笑曰：『不易，公看得好。』」或问：「上蔡爱说个『觉』字，便是有此病了。」曰：「然。张子韶初间便是上蔡之说，只是后来又展上蔡之说，说得来放肆无收杀了。」或曰：「南轩初间也有以觉训仁之病。」曰：「大概都是自上蔡处来。」又曰：「吕氏解『民可使由之，不可使知之』，云：『「不可使知」，非以愚民，盖知之不至，适以起机心而生惑志也。』此说亦自好。所谓机心，便是张子韶与禅机之说。方纔做这事，便又使此心去体认，少间便启人机心。只是圣人说此语时，却未有此意在。向姑举之或问，不欲附集注。」或曰：「王介甫以为『不可使知』，尽圣人愚民之意。」曰：「申韩庄老之说，便是此意，以为圣人置这许多仁义礼乐，都是殃考人。淮南子有一段说，武王问太公曰：『寡人伐纣，天下谓臣杀主，下伐上。吾恐用兵不休，争斗不已，为之奈何？』太公善王之问，教之以繁文滋礼，以持天下，如为三年之丧，令类不蓄，厚葬久丧，以亶音丹。其家。其意大概说，使人行三年之丧，庶几生子少，免得人多为乱之意；厚葬久丧，可以破产，免得人富以启乱之意。都是这般无稽之语！」
「民可使由之」一章，旧取杨氏说，亦未精审。此章之义，自与盘、诰之意不同。商盘只说迁都，周诰只言代商，此不可不与百姓说令分晓。况只是就事上说，闻者亦易晓解。若义理之精微，则如何说得他晓！
好勇疾贫章
「好勇疾贫」，固是作乱。不仁之人，不能容之，亦必致乱，如东汉之党锢。
如有周公之才之美章
「周公之才之美」，此是为有才而无德者言。但此一段曲折，自有数般意思，骄者必有吝，吝者必有骄。非只是吝于财，凡吝于事，吝于为善，皆是。且以吝财言之，人之所以要吝者，只缘我散与人，使他人富与我一般，则无可矜夸于人，所以吝。某尝见两人，只是无紧要闲事，也抵死不肯说与人。只缘他要说自会，以是骄夸人，故如此。因曾亲见人如此，遂晓得这「骄吝」两字，只是相匹配得在，故相靠得在。池录作：「相比配，相靠在这里。」
骄吝，是挟其所有，以夸其所无。挟其所有，是吝；夸其所无，是骄。而今有一样人，会得底不肯与人说，又却将来骄人。
正卿问：「骄如何生于吝？」曰：「骄却是枝叶发露处，吝却是根本藏蓄处。且以浅近易见者言之：如说道理，这自是世上公共底物事，合当大家说出来。世上自有一般人，自恁地吝惜，不肯说与人。这意思是如何？他只怕人都识了，却没诧异，所以吝惜在此。独有自家会，别人都不会，自家便骄得他，便欺得他。如货财也是公共底物事，合使便着使。若只恁地吝惜，合使不使，只怕自家无了，别人却有，无可强得人，所以吝惜在此。独是自家有，别人无，自家便做大，便欺得他。」又云：「为是要骄人，所以吝。」
或问「骄吝」。曰：「骄是傲于外，吝是靳惜于中。骄者，吝之所发；吝者，骄之所藏。」
某昨见一个人，学得些子道理，便都不肯向人说。其初只是吝，积蓄得这个物事在肚里无柰何，只见我做大，便要陵人，只此是骄。
圣人只是平说云，如有周公之才美而有骄吝，也连得才美功业坏了，况无周公之才美而骄吝者乎！甚言骄吝之不可也。至于程子云：「有周公之德，则自无骄吝」，与某所说骄吝相为根本枝叶，此又是发余意。解者先说得正意分晓，然后却说此，方得。
先生云：「一学者来问：『伊川云：「骄是气盈，吝是气歉。」歉则不盈，盈则不歉，如何却云「使骄且吝」？』试商量看。」伯丰对曰：「盈是加于人处，歉是存于己者。粗而喻之，如勇于为非，则怯所迁善；明于责人，则暗于恕己，同是一个病根。」先生曰：「如人晓些文义，吝惜不肯与人说，便是要去骄人。非骄，无所用其吝；非吝，则无以为骄。」
问：「『骄气盈，吝气歉。』气之盈歉如何？」曰：「骄与吝是一般病，只隔一膜。骄是放出底吝，吝是不放出底骄。正如人病寒热，攻注上则头目痛，攻注下则腰腹痛。热发出外似骄，寒包缩在内似吝。」因举显道克己诗：「试于清夜深思省，剖破藩篱即大家！」问：「当如何去此病？」曰：「此有甚法？只莫骄莫吝，便是剖破藩篱也。觉其为非，从源头处正。我要不行，便不行；要坐，便还我坐，莫非由我，更求甚方法！」
集注云：「骄吝虽不同，而其势常相因。」先生云：「孔子之意未必如此。某见近来有一种人如此，其说又有所为也。」炎。
「骄者，吝之枝叶；吝者，骄之根本。」某尝见人吝一件物，便有骄意，见得这两字如此。
「吝者，骄之根本；骄者，吝之枝叶」，是吝为主。盖吝其在我，则谓我有你无，便是骄人也。
读「骄吝」一段，云：「亦是相为先后。」
三年学章
问：「『不至于谷』，欲以『至』为『及』字说，谓不暇及于禄，免改为『志』，得否？」曰：「某亦只是疑作『志』，不敢必其然。盖此处解不行，作『志』则略通。不可又就上面撰，便越不好了。」或又引程子说。曰：「说不行，不如莫解；解便不好，如解白为黑一般。」
问：「三年学而不至于谷，是无所为而为学否？」曰：「然。」
笃信好学章
学者须以笃信为先。刘子澄说。
笃信，故能好学；守死，故能善道。惟善道，故能守死；惟好学，故能笃信。每推夫子之言，多如此。
惟笃信，故能好学；惟守死，故能善道。善，如「善吾生，善吾死」之「善」，不坏了道也。然守死生于笃信，善道由于好学。徒笃信而不好学，则所信者或非所信；徒守死而不能推以善其道，则虽死无补。
笃信，须是好学；但要好学，也须是笃信。善道，须是守死，而今若是不能守死，临利害又变了，则亦不能善道。但守死须是善道，若不善道，便知守死也无益，所以人贵乎有学。笃信，方能守死；好学，方能善道。恪录云：「此两句相关，自是四事。惟笃信，故能守死；惟好学，故能善道。」
「危邦不入」，是未仕在外，则不入；「乱邦不居」，是已仕在内，见其纪纲乱，不能从吾之谏，则当去之。
「危邦不入」，旧说谓已在官者，便无可去之义。若是小官，恐亦可去；当责任者，则不容去也。
或问：「危邦固是不可入，但或有见居其国，则当与之同患难，岂复可去？」曰：「然。到此，无可去之理矣。然其失，则在于不能早去。当及其方乱未危之时去之，可也。」
天下无道，譬如天之将夜，虽未甚暗，然此自只向暗去。知其后来必不可支持，故亦须见几而作，可也。
不在其位章
马庄甫问「不在其位，不谋其政」。曰：「此各有分限。田野之人，不得谋朝廷之政。身在此间，只得守此。如县尉，岂可谋他主薄事！纔不守分限，便是犯他疆界。」马曰：「如县尉，可与他县中事否？」曰：「尉，佐官也。既以佐名官，有繁难，只得伴他谋，但不可侵他事权。」
师挚之始章
徐问：「『关雎之乱』，何谓『乐之卒章』？」曰：「自『关关雎鸠』至『锺鼓乐之』，皆是乱。想其初必是已作乐，只无此词。到此处便是乱。」
或问：「『关雎之乱』，乱何以训终？」曰：「既『奏以文』，又『乱以武』。」
「乱曰」者，乱乃乐终之杂声也。乱出国语史记。又曰：「关雎恐是乱声，前面者恐有声而无辞。」
狂而不直章
狂，是好高大，便要做圣贤，宜直；侗，是愚模样，不解一事底人，宜谨愿；悾悾，是拙模样，无能为底人，宜信。有是德，则有是病；有是病，必有是德。有是病而无是德，则天下之弃才也！
问：「『狂而不直』之『狂』，恐不可以进取之『狂』当之。欲目之以轻率，可否？」曰：「此『狂』字固卑下，然亦有进取意思。敢为大言，下梢却无收拾，是也。」
问：「侗者，同也，于物同然一律，无所识别之谓。悾者，空也，空而又空，无一长之实之谓。」先生以为，此亦因旧说，而以字义音训推之，恐或然尔。此类只合大概看，不须苦推究也。
学如不及章
「学如不及，犹恐失之」，如今学者却恁地慢了。譬如捉贼相似，须是着起气力精神，千方百计去赶捉他，如此犹恐不获。今却只在此安坐熟视他，不管他，如何柰得他何！只忺时起来行得三两步，懒时又坐，恁地如何做得事成！
巍巍乎章
看「巍巍乎舜禹之有天下」至「禹，吾无间然」四章。先生云：「舜禹与天下不相关，如不曾有这天下相似，都不曾把一毫来奉己。如今人纔富贵，便被他勾惹。此乃为物所役，是自卑了。若舜禹，直是高！首出庶物，高出万物之表，故夫子称其『巍巍』。」又曰：「尧与天为一处，民无能名。所能名者，事业礼乐法度而已。」
正卿问：「舜禹有天下而不与，莫是物各付物，顺天之道否？」曰：「据本文说，只是崇高富贵不入其心，虽有天下而不与耳。巍巍，是至高底意思。大凡人有得些小物事，便觉累其心。今富有天下，一似不曾有相似，岂不是高！」
不与，只是不相干之义。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下来移着。
正淳论：「『不以位为乐』，恐不特舜禹为然。」曰：「不必如此说。如孟子论禹汤一段，不成武王不执中，汤却泄迩、忘远！此章之旨，与后章禹无间然之意同，是各举他身上一件切底事言之。」
因论「舜禹有天下而不与」之义，曰：「此等处，且玩味本文，看他语意所重落向何处。明道说得义理甚闳阔，集注却说得小。然观经文语意落处，却恐集注得之。」
大哉尧之为君章
「惟天为大，惟尧则之」，只是尊尧之词。不必谓独尧能如此，而他圣人不与也。
「惟尧则之」一章。曰：「虽荡荡无能名，也亦有巍巍之成功可见，又有焕乎之文章可睹。」
「大哉尧之为君！」炎谓：「吴才老书解说驩兜共工辈在尧朝，尧却能容得他，舜便容他不得，可见尧之大处，舜终是不若尧之大。」曰：「吴解亦自有说得好处。舜自侧微而兴，以至即帝位，此三四人终是有不服底意，舜只得行遣。故曰：『四罪而天下咸服。』」炎。
舜有臣五人章
魏问：「集注云『惟唐虞之际乃盈于此』，此恐将『舜有臣五人』一句闲了。」曰：「宁可将上一句存在这里。若从元注说，则是『乱臣十人』，却多于前，于今为盛。却是舜臣五人，不得如后来盛！」
李问「至德」。曰：「『三分天下有其二』，天命人心归之，自可见其德之盛了。然如此而犹且不取，乃见其至处。」
问：「『三分天下有其二，以服事商』，使文王更在十三四年，将终事纣乎，抑为武王牧野之举乎？」曰：「看文王亦不是安坐不做事底人。如诗中言：『文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉！』武功皆是文王做来。诗载武王武功却少，但卒其伐功耳。观文王一时气势如此，度必不终竟休了。一似果实，文王待他十分黄熟自落下来，武王却是生拍破一般。」
或问以为：「文王之时，天下已二分服其化。使文王不死，数年天下必尽服。不俟武王征伐，而天下自归之矣。」曰：「自家心如何测度得圣人心！孟子曰：『取之而燕民不悦，则勿取，古之人有行之者，文王是也。』圣人已说底话尚未理会得，何况圣人未做底事，如何测度得！」后再有问者，先生乃曰：「若纣之恶极，文王未死，也只得征伐救民。」
问：「文王受命是如何？」曰：「只是天下归之。」问：「太王翦商，是有此事否？」：「此不可考矣。但据诗云：『至于太王，实始翦商。』左传云：「泰伯不从，是以不嗣。』要之，周自日前积累以来，其势日大；又当商家无道之时，天下趋周，其势自尔。至文王三分有二，以服事殷，孔子乃称其『至德』。若非文王，亦须取了。孔子称『至德』只二人，皆可为而不为者也。周子曰：『天下，势而已矣。势，轻重也。』周家基业日大，其势已重，民又日趋之，其势愈重。此重则彼自轻，势也。」
因说文王事商，曰：「文王但是做得从容不迫，不便去伐商太猛耳。东坡说，文王只是依本分做，诸侯自归之。」或问：「此有所据否？」曰：「这也见未得在。但是文王伐崇、戡黎等事，又自显然。书说『王季勤劳王家』，诗云太王翦商，都是他子孙自说，不成他子孙诬其父祖！春秋分明说『泰伯不从』，是不从甚底事？若泰伯居武王之世，也只是为诸侯。但时措之宜，圣人又有不得已处。横渠云：『商之中世，都弃了西方之地，不管他，所以戎狄复进入中国，太王所以迁于岐。』然岐下也只是个荒凉之地，太王自去立个家计如此。」
问：「文王『三分天下有其二』一段，据本意，只是说文王。或问中载胡氏说，又兼武王而言，以为武王之间以服事商，如何？」曰：「也不消如此说，某也谩载放那里，这个难说。而今都回互个圣人，说得忒好，也不得。如东坡骂武王不是圣人，又也无礼。只是孔子便说得来平，如『武未尽善』。此等处未消理会，且存放那里。」
禹吾无间然章
范益之问：「五峰说『禹无间然矣』章，云是『禹以鲧遭殛死，而不忍享天下之奉』，此说如何？」曰：「圣人自是薄于奉己，而重于宗庙朝廷之事。若只恁地说，则较狭了。后来着知言，也不曾如此说。」
黻，蔽膝也，以韦为之。韦，熟皮也。有虞氏以革，夏后氏以山，「殷火，周龙章」。祭服谓之黻，朝服谓之[韦毕]。左氏：「带裳[韦毕]舄。」
朱子语类卷第三十六
论语十八
子罕篇上
子罕言利章
行夫问「子罕言利，与命，与仁」。曰：「罕言者，不是不言，又不可多言，特罕言之耳。罕言利者，盖凡做事只循这道理做去，利自在其中矣。如『利涉大川』，『利用行师』，圣人岂不言利。但所以罕言者，正恐人求之则害义矣。罕言命者，凡吉凶祸福皆是命。若尽言命，恐人皆委之于命，而人事废矣，所以罕言。罕言仁者，恐人轻易看了，不知切己上做工夫。然圣人若不言，则人又理会不得如何是利，如何是命，如何是仁，故不可不言。但虽不言利，而所言者无非利；虽不言命，而所言者无非命；虽不言仁，而所言者无非仁。」
问「子罕言利，与命，与仁」。曰：「这『利』字是个监平声。界鏖糟的物事。若说全不要利，又不成特地去利而就害。若纔说着利，少间便使人生计较，又不成模样。所以孔子于易，只说『利者义之和』，又曰『利物足以和义』，只说到这里住。」又曰：「只认义和处便是利，不去利上求利了。孟子只说个仁义，『未有仁而遗其亲，未有义而后其君』。只说到个『义』字时，早是掉了那『利』字不说了。缘他是个里外牵连底物事，纔牵着这一边，便动那一边，所以这字难说。『命』字亦是如此，也是个监界物事。孔子亦非不说，如云『不知命』之类。只是都不说着，便又使人都不知个限量；若只说着时，便又使人百事都放倒了，不去做。只管说仁之弊，于近世胡氏父子见之。踢着脚指头便是仁，少间都使人不去穷其理是如何，只是口里说个『仁』字，便有此等病出来。」
「子罕言利，与命，与仁。」非不言，罕言之尔。利，谁不要。才专说，便一向向利上去。命，不可专恃；若专恃命，则一向胡做去。仁，学者所求，非不说，但不常常把来口里说。
问「子罕言利」。曰：「利最难言。利不是不好。但圣人方要言，恐人一向去趋利；方不言，不应是教人去就害，故但罕言之耳。盖『利者义之和』，义之和处便利。老苏尝以为义刚而不和，惟有利在其中，故和。此不成议论，盖义之和即是利，却不是因义之不和，而遂用些小利以和之。后来东坡解易亦用此说，更不成议论也。」
问：「『子罕言利』，孔子自不曾说及利，岂但罕言而已？」曰：「大易一书所言多矣。利，只是这个利。若只管说与人，未必晓得『以义为利』之意，却一向只管营营贪得计较。孟子曰：『未有仁而遗其亲，未有义而后其君。』这个是说利，但人不可先计其利。惟知行吾仁，非为不遗其亲而行仁；惟知行吾义，不为不后其君而行义。」
文振问「子罕言利，与命，与仁」。曰：「命只是一个命，有以理言者，有以气言者。天之所以赋与人者，是理也；人之所以寿夭穷通者，是气也。理精微而难言，气数又不可尽委之而至于废人事，故圣人罕言之也。仁之理至大，数言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心。盖举口便说仁，人便自不把当事了。」
「命有二：『天命』之『命』固难说。只贵贱得丧委之于命，亦不可。仁在学者利亦不是不好底物事，才专说利，便废义。」
问：「子罕言仁，论语何以说仁亦多？」曰：「圣人也不容易说与人，只说与几个向上底。」
问：「子所罕言之命，恐只是指夫人之穷通者言之。今范阳尹氏皆以『尽性』、『知性』为言，不求之过否？」曰：「命，只是穷通之命。」集义。
问：「或曰：『「罕言利」，是何等利？』杨氏曰『一般』云云。窃谓夫子罕言者，乃『放于利而行』之『利』。若『利用出入』，乃义之所安处，却不可以为一般。」曰：「『利用出入』之『利』，亦不可去寻讨。寻讨着，便是『放于利』之『利』。如言『利物足以和义』，只去利物，不言自利。」又曰：「只『元亨利贞』之『利』，亦不可计较，计较着即害义。为义之人，只知有义而已，不知利之为利。」
或问：「龟山『都一般』之说似可疑。」曰：「易所言『利』字，谓当做底。若『放于利而行』之『利』，夫子诚罕言。二『利』字岂可做一般！」
正淳问尹氏子罕一章。曰：「尹氏『命』字之说误。此只是『不知命无以为君子』之『命』。故曰『计利则害义，言命则废事』也。」
麻冕礼也章
麻冕，缁布冠也，以三十升布为之。升八十缕，则其经二千四百缕矣。八十缕，四十抄也。
「纯，俭」，丝也。不如用丝之省约。
子绝四章
「绝四」是彻上彻下。
这「意」字，正是计较底私意。
问：「意如何毋得？」曰：「凡事顺理，则意自正。『毋意』者，主理而言。不顺理，则只是自家私意。」
必，在事先；固，在事后。固，只是滞不化。
必，在事先；固，在事后。如做一件事不是了，只管固执，道我做得是。
意，私意之发。必，在事先；固，在事后。我，私意成就。四者相因如循环。
徐问「意、必、固、我」。曰：「意，是要如此。圣人只看理当为便为，不当为便不为，不曾道我要做，我不要做。只容一个『我』，便是意了。」曰：「必、固之私轻，意、我之私重否？」曰：「意、必、固、我，只一套去。意是初创如此，有私意，便到那必处；必，便到固滞不通处；固，便到有我之私处。意，是我之发端；我，是意之成就。」曰：「我，是有人己之私否？」曰：「人自是人，己自是己，不必把人对说。我，只是任己私去做，便于我者则做，不便于我者则不做。只管就己上计较利害，与人何相关。人多要人我合一，人我如何合得！吕铭曰：『立己与物，私为町畦。』他们都说人己合一。克己，只是克去己私，如何便说到人己为一处！物我自有一等差。只是仁者做得在这里了，要得人也如此，便推去及人。所以『亲亲而仁民，仁民而爱物』。人我只是理一，分自不同。」
余国秀问「毋意、必、固、我」。曰：「意，是发意要如此；必，是先事而期必；固，是事过而执滞；到我，但知有我，不知有人。必之时浅，固之时长。譬如士人赴试，须要必得，到揭榜后，便已必不得了。但得则喜，喜不能得化；不得则愠，愠亦不能得化，以此知固时久也。意是始，我是终，必、固在中间，亦是一节重似一节也。」又云：「『言必信，行必果。』言自合着信，行自合着果，何待安排。才有心去必他，便是不活，便不能久矣。」又云：「意是丝毫，我是成一山岳也。」时。
「意、必、固、我」，亦自有先后。凡起意作一事，便用必期之望。所期之事或未至，或已过，又执滞而留于心，故有有我之患。意是为恶先锋，我是为恶成就。正如四德，贞是好底成就处，我是恶底成就处。
意者，有我之端；我，则意之效。先立是意，要如此而为之，然后有必，有固，而一向要每事皆己出也。圣人作事，初无私意。或为，或不为，不在己意，而惟理之是从，又何固、必、有我哉！
问：「『意，私意也。我，私己也。』看得来私己是个病根，有我则有意。」曰：「意是初发底意思，我则结撮成个物事矣。有我则又起意，展转不已。此四事一似那『元、亨、利、贞』，但『元、亨、利、贞』是好事，此是不好事。」
吴仁父问「意、必、固、我」。曰：「须知四者之相生：凡人做事，必先起意，不问理之是非，必期欲事成而已。事既成，是非得失已定，又复执滞不化，是之谓固。三者只成就得一个我。及至我之根源愈大，少间三者又从这里生出。我生意，意又生必，必又生固，又归宿于我。正如『元、亨、利、贞』，元了亨，亨了又利，利了又贞，循环不已。」
吴伯英问「意、必、固、我」。曰：「四者始于我，而终于我。人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生。做事未至，而有期必之心；事既有过，则有固滞之患。凡若此者，又只是成就一个我耳。」
「绝四」。先生曰：「此四者亦是相因底始于有私意。有私意，定是有期必；既期必，又生固滞，却结里做个有我出来。」炎。
无「意、必、固、我」而凝然中立者，中也。
必，在事先；固，在事后。有意、必、固三者，乃成一个我。如道是我恁地做，盖固滞而不化，便成一个我。横渠曰：「四者有一焉，则与天地不相似。」集注。
问：「横渠谓：『四者有一焉，则与天地不相似。』略有可疑。」曰：「人之为事，亦有其初未必出于私意，而后来不能化去者。若曰绝私意则四者皆无，则曰『子绝一』便得，何用更言『绝四』？以此知四者又各是一病也。」
问：「意、必、固、我，有无次第？」曰：「意，是私意始萌，既起此意。必，是期要必行。固，是既行之后，滞而不化。我，是缘此后便只知有我。此四者似有终始次序。必者，迎之于前；固者，滞之于后。此四者正与『元、亨、利、贞』四者相类。『元者，善之长』，贞是个善底成就处。意是造作始萌，我是个恶底成就处。」又问：「『敬则无己可克。』若学之始，则须从绝四去，如何？」曰：「敬是成己之敬，可知无己可克。此四者，须是始学亦须便要绝去之。」又问「复于喜、怒、哀、乐未发之前」。曰：「此语，尹子已辨之，疑记录有差处。」又问：「『意、必、固、我既亡之后，学者所宜尽心』，如何？」曰：「所谓『学者所宜尽心』，于此事而学之，非谓意、必、固、我既亡之后，始尽心耳。」又问：「横渠云：『四者既亡，则「以直养而无害」。』」曰：「此『直』字说得重了。观孟子所说处，说得觕。直，只是『自反而缩』。后人求之太深，说得忒夹细了。」集义。
问：「『君子之学，在于意、必、固、我既亡之后，而复于喜、怒、哀、乐未发之前』，如何？」曰：「不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得无。未发之前，众人俱有，却是要发而中节，与此不相类。」又问：「若自学者而言，欲绝意、必、固、我。到圣人地位，无此四者，则复于未发之前。复于未发之前，盖全其天理耳。」曰：「固是如此。但发时岂不要全？」因命敬之取和靖语录来检看。又云：「他意亦好，却说不好。」
「『君子之学，在意、必、固、我既亡之后，而复于喜、怒、哀、乐未发之前』，何也？」曰：「『意、必、固、我既亡之后』，尽心于学，所言是也。喜、怒、哀、乐自有发时，有未发时。各随处做工夫，如何强复之于未发？尹氏语录中辨此甚详。」
「『求之于喜、怒、哀、乐未发之前，而体之于意、必、固、我既亡之后。』如此说着，便害义理。此二句不可相对说。喜、怒、哀、乐未发之前，固无可求；及其既发，亦有中节、不中节之异。发若中节者，有何不可。至如意、必、固、我，则断不可有，二者焉得而对语哉！横渠谓『意、必、固、我，自始学至成德，竭两端之教』者，谓夫子教人绝此四者，故皆以『毋』字为禁止之辞。」或谓「意、必、固、我既亡之后，必有事焉」者。曰：「意、必、固、我既亡，便是天理流行，鸢飞鱼跃，何必更任私意也！」
问：「『意、必、固、我既亡之后，必有事焉』，所谓『有事』者如何？」曰：「横渠亦有此说。若既无此，天理流出，亦须省着。」
问：「意、必、固、我，伊川以『发而当者，理也；发而不当者，私意也』。此语是否？」曰：「不是如此。所谓『毋意』者，是不任己意，只看道理如何。见得道理是合当如此做，便顺理做将去，自家更无些子私心，所以谓之『毋意』。若才有些安排布置底心，便是任私意。若元不见得道理，只是任自家意思做将去，便是私意。纵使发而偶然当理，也只是私意，未说到当理在。伊川之语，想是被门人错记了，不可知。」
张子曰：「意，有思也。」未安。意却是个有为底意思。为此一事，故起此一意也。
「我，有方也。」方，所也，犹言有限隔也。
守约问：「横渠说：『绝四之外，心可存处，必有事焉，圣不可知也。』」曰：「这句难理会。旧见横渠理窟，见他里面说有这样大意。说无是四者了，便当自有个所向，所谓『圣不可知』，只是道这意思难说。横渠尽会做文章，如西铭及应用之文，如百碗灯诗，甚敏。到说话，却如此难晓，怕是关西人语言自是如此。」
问：「张子曰云云。或问谓此条『语意简奥，若不可晓』。窃以张子下数条语考之，似以『必有事焉』为理义之精微处。其意大抵谓善不可以有心为，虽夷清惠和，犹为偏倚，未得谓之精义。故谓『绝四』之外，下头有一不犯手势自然底道理，方真是义。孟子之言，盖谓下头必有此道理，乃『圣而不可知』处。此说于孟子本意殊不合，然未审张子之说是如此否？」曰：「横渠此说，又拽退孟子数重，自说得深。古圣贤无此等议论。若如此说，将使读者终身理会不得，其流必有弊。」
横渠之意，以「绝」为禁止之辞。是言圣人将这四者使学者禁绝而勿为。「毋」字亦是禁止之意。故曰：「自始学至成德，竭两端之教也。」必，是事之未来处；固，是事之已过处。
伯丰问：「张子曰：『毋意、必、固、我，然后能范围天地之化。』」曰：「固是如此。四者未除，如何能范围天地！但如此说话，终是稍宽耳。」
子畏于匡章
「文不在兹乎！」言「在兹」，便是「天未丧斯文」。
「后死者」，夫子自谓也。「死」字对「没」字。
问：「『天之将丧斯文』，『未丧斯文』，文即是道否？」曰：「既是道，安得有丧、未丧！文亦先王之礼文。圣人于此，极是留意。盖古之圣人既竭心思焉，将行之万世而无弊者也，故常恐其丧失而不可考。」
「后死者」是对上文「文王」言之。如曰「未亡人」之类，此孔子自谓也。与「天生德于予」意思一般。斯文既在孔子，孔子便做着天在。孔子此语，亦是被匡人围得紧后，方说出来。又问：「孔子万一不能免匡人之难时，如何？」曰：「孔子自见得了。」
「『子畏于匡』一节，看来夫子平日不曾如此说，往往多谦抑，与此不同。」先生笑云：「此却是真个事急了，不觉说将出来。」炎。
敬之问：「明道：『「舍我其谁」，是有所受命之辞。「匡人其如予何」，是圣人自做着天里。孟子是论世之盛衰，己之去就，故听之于天。孔子言道之盛衰，自应以己任之。』未审此说如何？」曰：「不消如此看。明道这说话，固是说未尽。如孔子云『天之将丧斯文』，『天之未丧斯文』，看此语也只看天如何。只是要紧不在此处。要紧是看圣贤所以出处大」
问：「程子云：『夫子免于匡人之围，亦苟脱也。』此言何谓？」曰：「谓当时或为匡人所杀，亦无十成。」某云：「夫子自言『匡人其如予何』，程子谓『知其必不能违天害己』，何故却复有此说？」曰：「理固如是，事则不可知。」
问：「吕氏曰：『文者，前后圣之所修，道则出乎天而已。故孔子以道之废兴付之命，以文之得丧任诸己。』」曰：「道只是有废兴，却丧不得。文如三代礼乐制度，若丧，便扫地。」
太宰问于子贡章
先生曰：「太宰云：『夫子圣者欤！何其多能也？』是以多能为圣也。子贡对以夫子『固天纵之将圣，又多能也』。是以多能为圣人余事也。子曰：『吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。』是以圣为不在于多能也。三者之说不同，诸君且道谁说得圣人地位着？」诸生多主夫子之言。先生曰：「太宰以多能为圣，固不是。若要形容圣人地位，则子贡之言为尽。盖圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者。夫子以多能不可以律人，故言君子不多，尚德而不尚艺之意，其实圣人未尝不多能也。」柄。
问：「太宰初以多能为夫子之圣。子贡所答方正说得圣人体段。夫子闻之数语，却是谦辞，及有多能非所以率人之意。」曰：「固是子贡说得圣人本分底。圣人所说乃谦辞。」
「太宰知我乎」以下，煞有曲折意思。圣人不直谓太宰不足以知我，只说太宰也知我，这便见圣人待人恁地温厚。」又曰：「圣人自是多能。今若只去学多能，则只是一个杂骨董底人，所以说：『君子多乎哉？不多也。』」
问：「夫子多材多艺，何故能尔？」曰：「圣人本领大，故虽是材艺，他做得自别。只如礼，圣人动容周旋，俯仰升降，自是与它人不同。如射亦然。天生圣人，气禀清明，自是与他人不同。列子尝言圣人力能拓关，虽未可信，然要之，圣人本领大后，事事做得出来自别。」