《罗近溪先生明道录》（2/5）-明-罗汝芳

（本文为《罗近溪先生明道录》第 2/5 部分）

曰：“何待终日，即一时已难保矣。”
曰：“如此，又可谓乾乾已乎？”
曰：“此是工夫不熟，熟则恐无此病矣。”
曰：“非也。《中庸》教人，原先择善，择得精然后执得固。子之病原在择处欠精，今乃赖他执处不固。察脉不真，药更作疾，恐庸医不免杀人也。”
曰：“吾闻此言，亦甚恐恐，愿施一方相救，何如？”
曰：“此个学问固是千古圣药起死回生，却是千圣秘方、微言久绝也。盖子之心中元有两个知，有两个行。”
曰：“如何见得有两个？”
曰：“子才说发狠去觉照、发狠去探求，此个知行却属人。才说有时忘记忽然想起，有时歇手却惕然警醒，此个知行却是属天。”
曰：“如此指破，果然以前知行是落人力一边。但除此却难用工了。”
曰：“圣学原是难事，若汝用不去，便须回头共人商量。可贪其容易便任你蛮做也耶？然此弊却通天下、贯古今，亦不止汝一人也。今当为细说一番，只是天机太漏泄尔。夫圣学肇自虞廷，其初便说‘道心惟微’，微则难见，所以要精，精始不杂，方才能一，一则无所不统，亦又何所不知、何所不行耶？其知其行亦何所不久且常耶？但万善中涵，泯然若寂，《中庸》形容之以‘视之不见，闻之不闻’，孟子形容之以‘不虑而知，不学而能’。盖自孩提以至老死，生生化化，浑全是个乾体。只因此体原极微眇，非如耳目闻见的有迹有形、思虑想象的可持可据，所以今古学人不容不舍此而移彼也。”
曰：“今承指示，亦颇明白，但欲承当，又觉甚难。”
曰：“若是不难，他便不说‘道心惟微’矣。如汝实实要入此门，则先须办个必为圣人之志，志意坚定方好去寻真师友。遇着真师友，方才有真口诀。真师口诀却与如今书本讲说的半句不容妄说，塞住路径，半步不得前移。困心衡虑，忘日忘年，自然有憬然悟、默然惺。虽是得得艰苦，却是住得安乐也。此后固说知及仁守，虽得必失。但程子更说‘既得而乐，不患不能守’，予今也信得只要得处真，其后次第果尽在由得自家也。愿共勉之！”
问：“夫子赞《易》曰：‘生生之谓易。’夫谓之曰生，则知与能俱备矣，何以于乾多说知，而坤则否耶？”
曰：“乾坤原是合体，知能亦是互用。但乾则专是阳明，而坤则不免阴晦。乾知便清妙而足以始乎坤，坤虽厚实而止是终乎乾。所以曰‘百姓日用而不知’，‘民可使由之，不可使知之’。百姓岂全无知识？奈行不著习不察，能胜而掩其知尔。子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’‘知之为知之，不知为不知，是知也。’则贯总日用皆属于知，是以知胜而掩其能。故乾坤皆易也，知与能皆天所以与我也。先事乎知，则日入清妙而圣神可几，反是，则日用终身由之而不知其道者众矣。有志于学圣者，其尚慎所先哉！”
问：“虞廷人心道心可与乾坤亦相类乎？”
曰：“此言虽属比拟，然亦有可类推者。即如乾初说个潜龙，龙则何等微妙而难见也。坤初则说个履霜坚冰，冰霜何等重滞而易危也。”
曰：“乾坤浑是合体，若人心道心则分明是二之矣。”
曰：“人字道字虽少分别，而心则止是一个心字也。”
曰：“既是一个，如何却分作人与道耶？”
曰：“此个界限一言可判：日用不知则道心而人矣，日用而知则人心而道矣。盖人守天地之衷以生，其生也，知觉云为夫孰非心？亦孰非道？但寓于耳目形骸之中，动以人胜而从欲时多，故心以人名而不免于危也。心虽在人中而道实在心中，但人自不觉知耳。若天牖其衷而一旦觉悟，则耳目之视听，形骸之运用，皆浑然见得是心，心皆浑然见得是道。愈觉悟则愈浑化，愈浑化则愈微妙，故心以道名而复赞叹其微也。”
曰：“如此分判，果是明白，但恐非虞廷口气。”
曰：“当时口气果然是两下开说，如曰：此心而人则欲动而多危险，此心而道则几神而最微妙。吾人于此不可不研精而致一也。其着力工夫全在精处，但要精切明透，舍前数语亦难得便了也。况所以精之者，正所以一之也。今其始初分说处不犯斧凿，则精微归一处亦自浑融而妙合矣。”
问：“‘仁者人也’，又曰：‘仁，人心也’。此语与‘人心惟危’不大相矛盾也耶？”
曰：“此便见学问当惟精处。盖虞廷是先言人心，则人而未道也，所以危。孔孟先言仁，则是精研到极处，乃说出个人也、人心也，此人心却是与道为一者，所以不妨说人心也。况此正是虞廷传心的要正脉，请为吾子详之。今人只知虞舜论心，重在于道，却不知重在于人，今人只知虞舜论工夫重在于精，却不知重在于一。何也？天地之性人为贵，人者，天地之心也。故非人何处安此心字？非心何处安此道字？故道虚而心实，心虚而人实也。道心惟微，即如金宝，人心惟危，即如矿石。未经锻炼，则粗劣其所不免。惟精以锻之，则其心初止是人，渐次人而化作道矣。其人初虽是危，渐次危而化入微矣。精之为功，始于志气，持志不易，乃见精专。入手则在觉悟，妙悟能彻，乃见精通。志精悟精，则如善射之久视，虽悬虱可大若车轮，跛鳖之守卵，即隔江气贯乎彼岸。微渺道心，将充塞乾坤也。况我此人有不通身浃洽、而此身危殆有不帖体安静也哉？从是毫无欺昧谓曰精严，私不妄染谓曰精洁，昼夜常知谓曰精纯。严洁且纯，则灵明透露、人非是人而道矣。生化活泼，道不自道而人矣。人即道，道即人，则最初所谓人受天地之中以生，到此全盘捧出。信目以为明，任耳以为聪，从心所欲以为矩，无为以守至正，是即所谓允执厥中也。究竟所允执者，只是此个心，心又只是此个人也。岂不与仁者人也、仁人心也同条而共贯也哉？故《中庸》谓舜好问好察而用中于民。知吾民之中为舜所用，则舜所允执独非人心之中如何？所以道‘大舜有大焉：善与人同’。《中庸》又谓‘思修身不可不知人’，百世俟圣不惑亦只知人，知人也者，知其性之皆善也。知性皆善，方思己身是道是中，自不容不反而求之矣。孔孟声声口口只唤人反己：既曰‘古之学者为己’，又曰‘君子求诸己’，如指示贫人以一窖金宝在此相似。无奈学者气浮心粗，逐外成性，不肯向里掘求。非惟不肯去求，抑且有言不信。就是高等如乐正子且疑善非实有诸己，其他在都与孟子喧嚷一生散场。却不意虞廷传心要妙，吾辈复睹今日，则我大明信大明也。可喜可乐且可庆贺。”
卷二完
卷之三
问：“今时谈学者皆说有个宗旨，而先生独无。自我细细看来，则似无而有，似有而无也。”
曰：“如何是似无而有？”曰：“先生虽随言对答，然多归之赤子之心，便是似无而有也。”
曰：“如何是似有而无？”
曰：“才说赤子之心，便说不虑不学，却不是似有而无、茫然莫可措手也耶？”
曰：“孔孟门庭，果然风光别样。吾子以似在有无之间，言之却亦善于形容矣。其实不然。我今问子：原日初生，亦是赤子否？”
曰：“是。”
曰：“初生既为赤子，难说今日此身不是赤子长成。”
曰：“今我此身，果是赤子养成而非他也。”
曰：“此时我问子答，是知能之良否？”
曰：“是知能之良也。”
曰：“此个问答，要虑学否？”
曰：“不要虑，不要学也。”
曰：“如此以为宗旨，尽是的确为有矣，安得犹言似有而无耶？”
曰：“今言学贵宗旨者，是欲使吾侪有所凭据，好去执持用工也。若只如前说我问你答，随声应口，则个个皆然，时时如是，虽至白首，终同凡夫，又安望其有道可得、有圣可成也耶？”
曰：“吾子此疑，果是千古不决之公案，然却是千圣同归之要辙也。其端只在能自信从，而其机则始于善自觉悟。如其觉悟不妙，难望信从而同归矣。盖虞廷言道，原说其心惟微，而所示工夫，却要惟精惟一。有精妙的工夫，方入得微妙的心体。孔子统括，却言不止精微，而曰‘洁净精微’，则是精微而更精微，即所谓‘玄之又玄也’。若如书坊所刊集说讲说，则肤浅粗浮甚矣，世人无识，翻喜他有个宗旨依循，好去研穷践履，谓能到纯熟即便是圣贤。此正俗语‘粗大麻线而求透针关，壅灌稊稗而望食佳餐’也，恶可得哉？”
曰：“今时勿论世俗是非，且请教赤子之心如何用功？”
曰：“心为身主，身为神舍，身心二端，原乐于会合，苦于支离。故赤子孩提欣欣常是欢笑，盖其时身心犹相凝聚。而少少长成，心思杂乱，便愁苦难当了。世人于此随俗习非，往往驰求外物，以图得遂安乐。不想外求愈多，中怀愈苦，甚至老死不克回头。惟是善根宿值、慧自素清的人，他却自然会寻转路，晓夜皇皇，如饥莩想食，冻露索衣，悲悲切切于欲转难转之间，或听好人半句言语，或见故先一段训词，时则憬然有个悟处。所谓皇天不负苦心人，到此方信大道只在此身，此身浑是赤子。又信赤子原解知能，知能本非虑学。至是精神自来帖体，方寸顿觉虚明，如男女媾精以为胎，果仁沾土而成种，生气津津，灵机隐隐，云是造化而造化不以为功，认为人力而人力殆难至是。此则天心道脉，信为洁净精微也已。”
曰：“此后却又如何用工？”
曰：“吾子只患不到此处，莫患此后工夫。子若不信，请看慈母之字婴儿，场师之培宝树，其爱养滋扶，意思何等切至，而调停斟酌，机括何等神妙？子固莫能为问，我亦莫可为答也已。”
问：“舟中清夜，何以见示？”
曰：“吾人须是得个头脑，其学方有着落。但头脑极是难得。今只晓得用心去向，入则自然有些入处。且如孔子赞《易》说：伏羲仰以观天，俯以察地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。此虽是说伏羲，却即说他自己。你想圣贤用心是何等周悉，则学问头脑安得而不的确？”
曰：“道体本自充塞，必如孔子言说方见其用昭著。”
曰：“言者心之声也，未有不得其言人能得其心者。今我听汝之言，不止自欠真切，即孔子当日一段精神亦觉冷淡无味了。岂知圣人老实，专至其心，终日终夜只为此一事也耶？”
曰：“只为何事？”
曰：“其仰观俯察、近取远取，只为要通神明之德，要类万物之情。即如伏羲平生尽尝百草气味，将来碾磨熬煎求出一颗灵丹，接续本身慧命，点化一世凡胎，而功跻寿域，永享天福也。要之，灵丹之料，散在百草，学问头脑，含藏造化。妙在善自用心者，便毕竟得之，既能统万为一，复能贯一于万。岂似吾侪悠悠度日而漫漫为心也哉？”
曰：“我今闻师之言心，却觉得明了也。”
曰：“明之一言，更是难说。盖有意见晓了以为明者，亦有心神孚契而为明者。若果神相孚契，则言入汝心即同金投大冶，火力猛炽，金质顿融，虽千片百星，顷成一团，液汁而光彩洞然烨奕也。若炭火与金块头尚相抵牾，则其照耀虽明而其光精则犹未澈也。汝辈闻道，能常常如是反观，又何患头脑之不为吾有也耶？”
问：“今早复如何见示？”
曰：“今在天日之下，正好仰观天文。”
曰：“果然都在吾目中矣。”
曰：“如此便叫做观耶？”
曰：“既说着观便即是观了，又更有何言说？”
曰：“如何若是快当？”
曰：“弟子心目原也明见天日，今遇师提撕，便自觉是仰观也已。”
曰：“吾子此语，似知当下理趣，但于圣训却全欠顺妥。盖他文句原说仰观天文，据汝初说‘都在吾目中’，是精光之照察广处；次说‘观即观了’，是心目之感应神处；次又说‘得我师提撕而然’，是人己之相通无间然处。其发挥底蕴，总是观目之文，而非观天之文也。此无他，盖由平时习气已熟，开口多作浑话，却不知圣贤精神不离当下。其称物如衡星，分厘不至差爽，应响如空谷，洪纤互共低昂。问天便答以天，问人便答以人，念念点水滴冻，而言言掷地金声也。故《易》论君子自强不息，只在忠信以进德，修辞立诚以居业二句。然则学者之于言语而可容一毫苟且乎哉？”
“信”为由善入圣之门限
问：“夫子谓善人不践迹，亦不入于室，谓子路升堂而未入室，其所谓室，故皆圣人之室矣，乃今子路之未入室同乎善人，则善人之既升堂亦必同乎子路，但善人质美未学，子路学于圣门，岂室则必学方可入、而堂则未学亦可升耶？”
曰：“《论语》之于善人再三称许，总是夫子爱他资质之美，故拳拳致意，然怜才之惜，每寓于中。至答子张则明白说出，其曰‘不践迹’正是见他善处，其曰‘亦不入室’却又是惜他徒有善处。观孟子之评乐正子一段便可见矣。若以他因不践迹故不入室，则圣门学者无限皆是践迹，岂便皆可入室耶？要之，夫子之取善人，真为其可以入圣而然。观其叹圣不可见而及于善人，则善人原非不可以入室者。乃卒善而不圣，则夫子安得不以亦不入室惜之也哉？细味‘亦’之一言，则致警子张诸人之意具见词外。盖子张原因夫子再三致意善人，故特来质问，是有欣仰善人之意，夫子却扬而抑之曰：岂惟现前诸人不入室，即善人虽能不迹而善，然亦不入室也。今窃共诸君商之：吾夫子所居之室，原是甚么去处？果是甚等风光？如何及门之徒与一时贤士竟无一个可以入选？其最当意只是颜子，然以不见其止为惜，则他又更何说哉？某每诵德行分科，谓为英才之盛，殊觉其为人品之衰，复恭对轲氏愿学去处把来一齐推倒，乃知所见不甚差，且知夷惠冉闵诸公总未跳出善人窠臼中也。今想要求跳出，只须是先过信人一关。盖善则即为圣堂，广大无边，贯通不隔，万物皆备，千载同然，中间却有一个门限，所谓‘善有诸己’也夫。善而固有诸己，即孟子所言性善，只道此关，则人人生疑，信者万无一二，既信关难过，则美大圣神、其宫室又安望能窥其邃奥而享其荣华也哉？敢因《论语》善人而为吾侪共致勖云。”
问：“君子有三畏。”
曰：“此三事，只孟子一言该之：盖‘大人者，不失赤子之心’，则赤子之心即天命，而训人以此即圣言也。若谓福善祸淫、修吉悖凶，人于天命岂有不知？德位隆重，威望嵬嵬，人何敢狎？登山观海，弥高弥远，又何尝敢侮？惟是孩提爱敬，其知能之良，虽浑全天畀而不虑不学，则体极希微，莫说常人难知，即豪杰才智之士，亦无从理会。知之不能，况望其恭敬捧持而兢业承顺之不遑耶？惟如是则大人必在所狎、而圣言必在所侮矣！盖其人是不失赤子之心之人，而其言是不失赤子之心之言也。观之孔门：勇于从善，莫如子路，然破口道夫子有是之迂；敏于吾道，莫如子贡，然顺口道夫子亦是多学而然。故夫子当面发叹，于由则曰‘知德者鲜矣’，于赐则曰‘莫我知也夫’。此岂不知天命之验耶？至孟子则一言性善，门下诸人纷纭辨驳，就如乐正子虽称好善至性有诸己，亦在疑信相半之间，况于其他耶？如是而不谓之狎且侮也，吾安能为诸贤诲耶？”
问：“某今日用工尽去致知力行，如何学问不见长进？”
曰：“子之致知是知个甚的？力行是行个甚的？”
曰：“是要此理亲切尔。”
曰：“既主意如是，便当先求此理矣。岂有此理不求而能得亲切、理不亲切而能致知力行又能学问长进也哉？”
曰：“某平日说理只事物之所当然便是。”
曰：“汝初要求此理亲切，今却舍了此时，而言平日，便不亲切。舍了此时问答，而言事物当然，又不亲切。”
曰：“此时问答，如何是理之亲切处？”
曰：“汝把问答与理看作两件，却求理于问答之外，故不亲切。不晓我在言说之时，汝耳凝然听着、汝心炯然想着，则汝之耳、汝之心何等条理明白也。言未透彻，则默然不答，言才透彻，便随众欣然而是，则汝之心、汝之口又何等条理明白也。”
曰：“果是亲切。”
曰：“岂止道理为亲切哉，如此明辨到底，如此请教又（‘又’疑当作‘不’――标点者注）怠，又是致知力行而亲切处矣。”众皆跃然有醒。
问：“吾侪日昨请教，或言观心，或言行己，或言博学，或言守静，先生皆未见许，然则谁人方可以言道耶？”
曰：“此捧茶童子却是道也。”
众皆默然。有顷，一友率尔言曰：“终不然此小仆也能戒慎恐惧耶？”
余不暇答，但徐徐云：“茶房到此，有几层厅事？”
众曰：“有三层。”
余叹曰：“好造化，过许多门限阶级，幸未打破一个钟子。”
其友方略省悟，曰：“小仆于此果也似解戒惧，但奈何他却日用不知？”
余又难之曰：“他若不是知，如何会捧茶？捧茶又会戒惧？”
其友语塞。徐为之解曰：“汝辈只晓得说知，而不晓得知有两样。故童子日用捧茶是一个知，此则不虑而知，其知属之天也。觉得是知能捧茶又是一个知，此则以虑而知，而其知属之人也。天之知只是顺而出之，所谓顺则成人成物也。人之知却是返而求之，所谓逆则成圣成神也。故曰：以先知觉后知，以先觉觉后觉。人能以觉悟之窍而妙合不虑之良，使浑然为一而纯然无间，方是睿以通微，又曰神明不测也。噫，亦难矣哉！亦罕矣哉！”
问：“今日为子（‘为’字或有误？――标点者注）：尽孝莫大扬名显亲，欲遂显扬莫先立身行道。吾侪求道非不切切，无奈常时间断处多？”
曰：“试说是如何间断？”
曰：“某之志愿常欲照管持守此个学问，有时不知不觉忽然忘记，此便是间断处也。”
曰：“此则汝之学问原系头脑欠真，莫怪工夫不纯也。盖学是学圣，圣则其理必妙。子今只去照管持守，去把学问做一件物事相看。既是物事，便方所而不员（‘员’原字如此，通‘圆’――标点者注）妙，纵时时照见，时时守住，亦有何用？我今劝汝，且把此等物事放下一边，待到半夜五更自在觉醒时节，必然思想要去如何学问，又必思想要去如何照管持守我的学问。当此之际，轻轻快快转个念头以自审问，说道：学问此时虽不现前，而要求学问的心肠却即现前也；照管持守工夫虽未得力，而要去照管持守一段精神却甚得力也。当此之际，又轻轻快快转个念头以自庆喜，说道：我何不把现前思想的心肠来做个学问，把此段紧切的精神来当个工夫，则但要时便无不得，随处去更无不有。所谓身在是而学即在是，天不变而道亦不变。安心乐意，岂止免得间断，且绵绵密密，直至圣神地位而亦无难也已。故必如此方是仁人，亦必如此方是孝子也。”
坐集寺堂，因见佛像俨然，共叹其祖祖相传，确守衣钵，真不易及。一友奋然前曰：“尧舜周孔以中传心，即儒门衣钵也。不中之求而衣钵是羡，何其明于慕人而昧于反己也耶？”
余谓：“禅门衣钵与吾儒之中诚类也。衣钵已是难传，况中又易语耶？”
一友又向余诘曰：“先生之学，将以称宗作祖者也，欲的确此中以传衣钵，非先生而谁求哉？”
余曰：“子且姑置。”乃再前其初语者而问曰：“汝之志似锐且端矣，试言汝平日以何为中，而所用工夫又如何求中耶？”
其友作而对曰：“中之为理，果是难言，兹欲言中，请以钟喻。经曰：‘人受天地之中以生’，是人之未生，中在天地，浑然寂然，即钟之初融大冶，岂尝有钟之迹哉？？及甄而铸之、举而悬之，是则天地之既生乎人，人之各有其身，而人果类乎中矣。然天地果孰生乎人哉？一中以生之也。人亦何以为身哉？一中以为身也。是故有耳以听，听则能聪；有目以视，视则能明；有口以言，言则相应；有四肢以动，动则快当；有心意以思，思则分晓伶俐（‘伶俐’原字皆作‘心’旁――标点者注）。是中即此身，身即此中，自赤子以至老死，自吾辈以至途人，又何中而非身、何身而非中也耶？”
其次诘余者复从而相诘曰：“子之以钟喻身、以身体中，言则似矣，独不思儒先谓人有气质之性，故中虽同而气质不同。气质清美者常少而薄劣者常多。其薄劣者即钟之土泥以窒其空，木石以碍其旁，虽尽力叩之，亦俗谓撞木敲土磬也。学者须是克去己私，变化气质，然后心无物欲而自虚，虚以应感恶自中矣。以钟喻人须当似此，果只如君所言，不亦太混沌也耶？”
余觉其诘论稍失和平，徐为解曰：“二子之言，各有攸当。其初所论，于本体固不杂，而工夫未备。其次所诘辨，于源头虽少清莹，而当下却见受用。即此时一堂上下，人将百计，其耳目心志，亦岂不有百样？却于二子所言一句一句，无有一人不入于耳，亦无有一人不想于心者，何哉？盖因各人于此坐立之时，一切市喧俱不乱闻，凡百世事俱已忘记，个个倾着耳孔，而耳孔已虚，个个开着心窍，而心窍亦虚。其虚既百人如一，故其视听心思，即百样人亦如一也。然则人生均受天中，而天中必以虚显，岂非各有攸当也哉？圣人谓‘仁者人也’，为道不可远人，其初论者近之。又谓‘溥博渊泉而时出之’、‘君子而时中’，其次论者近之。”
大众乃共请曰：“虞廷相传原要‘允执厥中’，不识此中如何允执？”
曰：“诸君将为此理有个一定而可用力持守为允执耶？是则子莫之所谓执，而岂虞廷之所谓中也哉？适才所论曰中，即人人之中，人与中固无二体，又曰中必虚、虚必中，虚与中亦果无二用也。故易谓‘寂然不动，感而遂通’。夫既寂然，将何所执？夫既遂通，又何暇执？若吾侪有志而善用功者，亦在慎所感通而已。欲慎感通，则在不离师友而已。使一生常在会中，每会常若此际，是即可云时习而悦，亦即可云朋来而乐。孔子所以学则不厌、教则不倦，直贤尧舜而取衣钵以付之吾侪，但看吾侪接受福分何如耳。幸共勖诸！幸共勖诸！”
问：“中为人所同有，今日之论与古圣之言原自无异，至反而求之，不惟众人不得，即聪明才辩者亦往往难之，何哉？”
曰：“学至心性已是精微，而况中之为理又其至者乎？故虽聪明而不能为思，虽才辩而莫可为言。以其神妙而无方耳尔。但自某看来，到喜得他神妙无方，乃更有端倪可求也。盖谓曰无方，则精不住于精，而粗亦无不有也；微不专于微，而显亦无不在也。善于思且求者，能因其理而设心，其心亦广大周遍而不滞于一隅。随其机而致力，其力亦活泼流动而不拘于一切。可微也，而未尝不可以显；可精也，而未尝不可以粗。则人力天机，和平顺适，不求中而自无不中矣。譬则北人言其人之可用者曰中用，言其物之可吃者曰中吃。亦以其人与事物与口恰好相当，而遂以中形容之也。”
大众同声和曰：“先生论中之论，亦甚中听也哉！”
问：“坤之文言曰：‘敬以直内，义以方外’，此意似是用工。乃曰‘直方大，不习无不利’，谓之不习，又似全无工夫。今说者以前为初用工夫，后则熟极自然，不知是否？”
曰：“《易》之词原明白顺畅，而说者反牵强晦之。今观‘直方大’为六二爻词，且与六五相应，岂皆只从既熟之后说耶？大抵学者说经，不免心粗气浮，故每在言句执着，而未向根源理会，故其见弗彻而其旨弗融也。某窃谓《易》首乾坤而乾则又统乎坤也。若味坤之词而不本之乾，则其德非顺而事亦不谓之代终矣。故他爻或少参差，若二五中位，正全坤体而默应乎乾。比于磁之吸铁、硝之爆铳，潜通迅速，大有甚焉。此今诸君要识直方而大之意，只把葭灰候气来看。其时至灰飞，便是乾出乎坤，所谓生而直也。即此微窍而约同率土，更无分寸不生，亦无纤毫不直，便是方而大也。其机不疾自速，不行自至，势且莫之能御，夫岂待习而始利耶？此与六五黄中通理，畅达四肢，浑然一样。是虽天地造化之妙，而吾人学问亦即此而在，夫子恐人未悟，故举爻词而符以学问工夫。若曰：敬非他也，即坤之直也，生生自内而中正无邪者也。亦即所谓夙夜惟寅，直哉惟清也。义非他也，即坤之方也。生生直达，由中及外而方整齐一者也。亦即所谓根心生色，四体不言而喻也。故此二句文意不宜并看而总作一串，始可以言敬义立而德不孤、德不孤则直方而大矣。故复举爻词，其意又多在不习无不利，止是赞叹，而非曰敬义至此始纯熟自然也。要之，世间有志学问者说着敬义便去讲求道理，着力持守，指之曰：是为用工。说着不习而利，便要等待时候，不即承当，指之曰：是为习熟自然。却不知自然之妙，岂是习熟之所能到？而工夫不识性体、性体若昧自然，总是无头学问。细细推来，则自然却是工夫之最先处，而工夫却是自然之已后处。次第既已颠倒，道蕴何能完全？故某尝云‘为学必须通《易》，通《易》必在乾坤’。若乾坤不知合一而能学问有成者，万万无是理矣！”
问：“先生说‘形色天性’一章，闻与众不同，何如。”
曰：“其说也无甚异，但此语要得孟子口气。若论口气，则似于形色稍重，而今说者多详性而略形，更觉无意味也。大要亦是世俗同情，皆云此身是血肉之躯，不以为重。及谈性命，便要索之玄虚，以为奇崛。轲氏惜之，故曰吾此形色，岂容轻视也哉？即所以为天性也。惟是生知安行、造位天德如圣人者，于此形色方能实践。实践云者，谓行到底里，毕其能事。如天聪天明之尽，耳目方才到家，动容周旋中礼，四体方才到家。只完全一个形躯，便浑然是个圣人。必浑然是个圣人，始可全体此个形色。若稍稍勉而未能安、守而未能化，则耳必未尽天聪，目必未尽天明，四体动容必未尽能任天之便，不惟有愧于天，实是有忝于人也。故邵子天根月窟之咏，始之以耳目男子之身，而终之曰三十六宫都是春。盖形躯本是属阴，若天根月窟既相往来，则坤爻十八总为乾爻之所统，一似悉该四季以作长春。所以修心炼行者，亦必名之曰纯阳也。”
问：“数时日夕侍先生听教，觉得学要专宗孔子，又觉得孔子之学以求仁为主，不厌不倦则所以求仁，而好古敏求又所以不厌不倦也。不知是否？”
曰：“所问是则是矣，但某原日亦未便晓得去宗那×（原缺一二字――标点者注）人，亦未便晓得去理会圣人身上宗旨工夫×（同上），只是日夜想做个好人，而科名宦业皆不足×，×（同上）生想得无奈，却把《近思录》、《性理大全》所说工夫信受奉行也。到忘食寝忘死生地位，又病得无奈，却看见《传习录》说诸儒工夫未是，始去寻求象山慈湖等书。然于三先生所为工夫，每有窒碍，病虽小愈，终沉滞不安。时年已弱冠，先君极为忧苦，幸自幼蒙父母怜爱过甚，而自心于父母及弟妹亦互相怜爱，真比世人十分切至。因此每读《论》、《孟》孝弟之言，则必感动，或常要涕泪。以先只把当做寻常人情，不为紧要，不想后来诸家之书做得着紧吃苦。又在省中逢着大会，与闻同志师友发挥，却翻然悟得只此就是做好人的路径，奈何不把当数，却去东奔西走而几至亡身也哉！从此回头将《论语》再来细读，真觉字字句句重于至宝。又看《孟子》，又看《大学》，又看《中庸》，更无一字一句不相照映。由是却想：孔孟极口称颂尧舜，而说其道孝弟而已矣，岂非也？是学得没奈何然后遇此机窍，故曰：我非生而知之者，好古敏以求之者也。又曰：规矩，方员（原字如此，通‘圆’――标点者注）之至；圣人，人伦之至也。其时，孔孟一段精神似觉浑融在中，一切宗旨、一切工夫，横穿直贯，处处自相凑合。但有《易经》一书却贯串不来，时又天幸楚中一友来从某改举业，他谈《易经》与诸家甚是不同。后因科举辞别，及在京得弟，殊悔当面错过，皇皇无策，乃告病归侍老亲。因谴人请至山中，细细叩问，始言渠得异传，不敢轻授。某复以师事之，闭户三月，亦几亡生，方蒙见徐。反而求之，又不外前时孝弟之良，究极本源而已。从此一切经书皆必会归孔孟之言，皆必会归孝弟。以之而学，学果不厌；以之而教，教过不倦；以之而仁，仁果万物一体而万世一心也已。窃观今时同志极是众多，但每谈心性者便不肯小心看书，间一二肯读书者又泛观博览，于子史百家便着精神，于《论语》、《孟子》反枯淡冷落。叩之则曰：此个章句我几久晓了，何待今日赘赘耶？噫！五谷之味固难比海错珍羞，而要延躯命，则舍此不能。偶因吾子之问而敬陈之，亦思躯命是人之所同爱，则此味谷食亦未必不是人之所共食也。至若可作宗旨与否，则非某之所敢知也已。”
问：“告子谓‘生之谓性’与‘食色性也’，何为孟子不取且极辩其非耶？”
曰：“学者读书，多心粗气浮，未曾详细理会，往往于圣贤语意不觉错过。即如告子此人，孟子极为敬爱，谓能先我不动心。夫不动心是何等难事，况又先于孟子也耶？想其见性之学与孟子未达一间，止语意尚少圆融，而非公都诸子之可概论也。今且道生之为言，在古先谓‘太上，其德好生’，‘天地之大德曰生’，‘生生之谓易’，而乾则‘大生’，坤则‘广生’，‘人之生也直’，生则何嫌于言哉？至孟子自道则曰‘日夜所息，雨露之养，岂无萌蘖之生’，‘乐则生矣，生则恶可已’，是皆以生言性也。‘嗜则期易牙，美则期子都，为人心之所同然’，‘目之于色，口之于味，此也，有命焉’，是亦以食色言性也。岂生之为言，在古则可道，在今则不可道耶？生与食色，在己则可以语性，在人则不可以语性耶？要之，食色一句不差，而差在仁义分内外，故辩亦止辩其义外而未辩其谓食色也。若夫生之一言，则又告子最为透悟处，孟子心亦喜之而犹恐其未彻也，故以白喻之，而以人物相混探之，告子至此不免自疑而不敢曰然矣。于此之际，若能响应承当，则性机神顿尔圆通，天地万物浑然同体，善信两关不超乐正而上之也耶？惜其不然，而孟子遂终付一默也已。”
问：“‘诚者自成’一章，可能训解直截、不至如今时讲说缠扰已乎？有则愿乐闻之。”
曰：“此章所重，在一成字。盖天下之所最贵者，惟成全之难能尔。若诚之为诚，充实完美，自然而成者也。惟成出自然，而充实完美则随时随处无所不有、无所不通，而道则自为达道也已。又复申言之曰：诚果何如其自成也？夫物皆有终始，所由以成始，所由以成终，诚则为之，非诚则物何以能始且终也哉！此诚之所以可贵而君子必贵之，正以反身而诚，乐莫大焉。然不惟己之完美有成已也，且充实光辉、明著动变、民物之感化者，亦皆自然而然矣。然诚即道也，道亦诚也。诚既能以自成，则道岂不能以自道也哉？盖道体莫大于仁智，而其用莫妙于时措也。兹己成则纯然而可言仁，物成则显然而可言智，仁且智则德率诸性矣，德率诸性而道合乎内外矣。性机生活，道妙圆通，则举而措之，与时宜之，推之四海而皆准，垂之万世而无弊矣。然则君子所贵乎诚者，岂徒以其能自成哉？亦以其能自道也，学者其共勖诸！”
问：“喜怒哀乐未发，是何等时候，亦何等气象耶？”
曰：“此是先儒看道太深，把圣言忆想过奇，便说有何等气象可观也。盖此书原叫做《中庸》，只平平常常解释，便自妥帖，且更明快。盖‘维天之命，于穆不已’，命不已则性不已，性不已则率之为道亦不已，而无须臾之或离也。此个性道体段原常是浑浑沦沦而中，亦常是顺顺畅畅而和。我今与汝终日语默动静、出入起居，虽是人意周旋，却是自然莫非天机活泼也。即于今日直至老死，更无二样，所谓人性皆善，而愚夫愚妇可与知与能者也。中间只恐怕喜怒哀乐或至拂性违和，若时时畏天奉命，不过其节，即喜怒哀乐总是一团和气，天地无不感通，民物无不归顺，相安相养，而太和在宇宙间矣。此只是人情才到极平易处，而不觉功化却到极神圣处也。噫！人亦何苦而不把中庸解释《中庸》，亦又何苦而不把中庸服行中庸也哉？”
问：“吾侪往时只说道《中庸》是本书，今日方晓得中庸是个人也。吾人天地生成是个中庸，又终日讲解说本中庸，却无一个晓得我自己即是中庸，此真天下古今一大怪事。愿先生为我更详言之，我将为先生即遍告之，庶使一世之人、人尽自知之也。”
曰：“天下古今事之怪、人之昏，岂止一中庸哉？岂止自是中庸而不肯自认做中庸一端而已哉？即如‘仁者人也’，分明自己是仁，却不肯自认做仁。又如‘知之为知之，不知为不知’，分明自己是知，却不肯自认做知。静思之，我此半世，孤负天地造化付与虚灵之至宝。而甘心轻弃于尘泥，孤负父母劬劳养成轩昂之丈夫，而甘心同朽于草木，孤负千圣万贤作经作传掀开天赐之宝藏、打醒降生之元神，而探取不肯伸手，观玩不肯举目，甘心嚣顽颓惰，将以下愚终此一生，其罪愆积久，真已追悔无及。但愿我有学诸大长者、有志诸大英杰，大家同加警觉，大家争自濯磨，战兢以奉若明命，恋切以期报亲恩。潜思以睿通圣蕴，则仁知中和昔在书册者，今皆浑全在我此身。则光岳元神，浩然还复，充塞至宝，辉焰赫尔，朗照乾坤，不惟鄙人之罪过蠲消，而且诸公之功德无量矣。”
问：“‘天命之谓性’何如？”
曰：“诸君于性命姑置勿谈，试举目前天果安在？《论语》曰：‘天何言哉。四时行焉，百物生焉’，则四时百物，夫孰而非天也？诗曰：‘昊天曰明，及尔出往；昊天曰旦，及尔游衍’，则出往游衍，夫孰而非天也？夫四时百物皆天矣，奚复于吾人而外之？出往游衍皆天矣，又奚复于此心而遗之？故《中庸》天命谓性，分明是以天之命为人之性，谓人之性即天之命，而合一莫测者也。谛观今人意态，天将风霾则懊恼闷甚，天将开霁则快爽殊常。至形气亦然：遇晓则天下之耳目与日而俱张，际暝则天下之耳目与日而俱闭。虽欲二之，孰得而二之也哉？夫天道幽渺，不已不离，原不假言说。乃兹首先发明以作《中庸》张本者，盖欲吾侪识知天不离人，则一切谋虑、一切云为，俨然上帝临之，即隐而见，即微而显，恐惧惊慑而莫敢邪妄，庶感人心而和平，风世俗以淳厚，而王道荡荡平平之化可以归其有极而会其极也已。噫！圣贤之慈悯吾人也，意亦至矣，学者其可忽诸？”
问：“弟子用工何先？”
曰：“汝辈昨来夜坐纵谈，直至更深，某问曰：‘此皆是学否？’若当其时，即慨然直任，则工夫便为得力矣。但此非大度量、大气魄又更大大聪明莫能也。若我看汝辈时，则不免精神少少敛索，此便不是善用工夫者矣。”
曰：“弟子也觉有此敛索，但皆倏然而来，何暇去用工夫？”
曰：“此处安能着功？盖推求敛索，皆从前时疑根未断，故到此不免倏然而来也。”
曰：“鄙心非不欲直信而任之，但每每言动则多过失，以故疑卒不免。疑不免，以故反观敛索亦卒不免也。”
曰：“颜子之过却也不免，而颜子则能于学而好，惟好学则过不贰也。盖‘贰’不解作先后相重，正解作‘疑贰’，即是汝辈敛索处也。”
曰：“弟子辈现已言动多过，若再不敛索，过将不益多耶？”
曰：“人之过有所从生，心不知则过生也；心之知有所由昧，疑不化则知斯昧也。今不思信心作主，而只从过处敛索，是即千金之子不威坐中堂，而竟日躬追狂仆，则所追者一，而堂室狂肆者不将千百也耶？汝辈只细心讲求颜子所好之学果是何学？到工力专精，然后必有个悟处。悟则疑消，消则信透，透则心神定而光明显。即颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’，其于过也，信哉红炉之点雪矣！而又何贰之有也哉？”
座中因歌“天根月窟闲来往，三十六宫都是春”，问曰：“此诗意思何如？”
曰：“尧夫先生一生学问得之《易经》，而其学问根源则见之复姤，故曰：‘一动一静之间，天地之至妙至妙者也。’此是老者微言隐语，将一生所自得者而方便设辞，与人作个悟头，后人粗心浮气，把动便看做复，把静便看做姤，把动静之间便看做复姤之际，有个地方时候相似。却不思乾遇巽时、地逢雷处，乾为巽所自出，坤为震所由生，所谓阴阳互为其根而两不相离者也。大抵学《易》先须乾坤二卦识得明尽，盖乾以始坤，坤以终乾。乾之始处未尝无坤，坤之终时未必非乾――二者原合体而成者也。尧夫因诸卦爻象大似分析，故为此诗打合吟咏，欲令学者亦自得之，此则其本旨也。”
问曰：“诗意固然，反之于身则又何如也？”
曰：“吾身只是个神气，气则有呼有吸，呼则温即复也，吸则冷即姤也。其实，呼即吸以为呼，吸即呼以为吸，原只是一气而往来有差殊尔。至于心之动静，则原说合一不测之谓神，又说动而无动、静而无静，尤彰彰明甚者也。但此体在人极是精妙，故动静之间有几存焉。《易》曰‘极深而研几’，又曰‘几者，动之微，知几其神乎！’未有不知其微妙之几而能得夫姤复互根之体，亦未有不得其互根之体而能通乎阴阳不测之神者也。古之善《易》者真是自朝至暮、由昏达旦浑然一致，而体用如如，隐然寸几而灵明炯炯，似有实无，似无而实有，莫可方物探讨，莫可言句形容者也。”
问曰：“如此地位可是闲往闲来也耶？”
答曰：“正是，正是！盖来往不闲则有滞碍，一有滞碍则成阴浊，又安能周？‘三十六宫都是春’，统六十四卦而纯为阳也哉！”
再论“宗旨”
问：“圣贤学问，须要有个宗旨，方好用工，请指示何如？”
曰：“愚质蠢朴，原不晓得去觅宗旨，但处书而论。《中庸》专谈性道，而性道首之天命，故曰：‘道之大原出于天’，又曰：‘圣希天’。夫天则‘莫之为而为，莫之致而至’者也。圣则不思而得，不勉而自中者也。今日吾人之学，则希圣希天者也。既欲求以希圣而直至希天，乃不寻思自己有甚东西可与他打得对同，不差毫发，却如何希得他、而与之同归一致也耶？反思原日天初生我，只是个赤子，而赤子之心，却说浑然天理。细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为、莫之致而至的体段浑然打得对同过也。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的现在，对同莫为莫致的源头。我常敬顺乎天，天常生化乎我，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。圣如孔子，又对同得更加亲切，看见赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱，却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人，合而言之曰仁者人也，亲亲为大。若做人的常是亲亲，则爱深而其气自和，气和而其容自婉，一些不忍恶人，一些不敢慢人，所以时时中庸而位天育物，其气象出之自然，其功化成之浑然也。”
曰：“赤子之心浑然天理，果已明白矣。但谓群圣之打对同与孔子之尤加亲切，却认只是个觉悟，所以说‘复其见天地之心’便其觉悟处也。”
曰：“谓之复者，正是原日已是如此，而今始见得如此，便天地不在天地而在吾心。所以又说‘复以自知’，‘自知’云者，知得自家原日的心也。”
曰：“自家原有同天同地同圣人的心，每每迷而不悟，想只被世界一切纷华物欲蔽了而然耶？”
曰：“尝观吾人却也有一种生来便世味淡薄、物欲轻少者，然于此一着亦往往不悟，纵说亦往往不信，此却果如阳明先生所谓‘个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷’也。盖人自幼年读书，便用集说讲解，其支离甚可鄙笑。何止集说，即汉儒去圣人未远之日，注疏汗牛充栋，而孝弟之道却看得偏轻，不以为意，蔓延以至后世，又何足怪？故某尝谓：人之不悟蔽于物欲者固多，而迷于闻见者实不少也。”
曰：“世上纷华满眼，又加群言满耳，此个宗旨将望其从天悬下来耶？”
曰：“孟子谓‘以先知觉后知，以先觉觉后觉’，天下广阔，其间自有先知先觉的人，若不遇此等人说破，纵教聪慧过颜闵，果然莫可强猜也已。”
问：“古来言人品有曰大人、圣人、贤人、哲人者矣，子路则独问一个成人，似觉十分紧切。盖成对不成而言也，夫子见瞽者谓矜不成人，然则不是成人，则有目即如无目，有耳即如无耳，有四肢即如无四肢矣。真是要紧！要紧！然夫子虽告以两段不识，此外更有可以着力之处否？”
曰：“今世有相恶者曰：某则不成个人！又曰：某则全不是人！汝能终身免此二句便也做得个人成矣。”
曰：“今思学问，其做人路头也极是多端，而‘慎独’二字则《学》、《庸》皆加意焉。盖人到独知，再躲闪些儿不过，纵是外边遮饰弥缝或也好看，然中心不安，难免惭惶局促也。”
曰：“‘独’固当慎，然而大端则只二道：仁与不仁而已矣。仁之现于独者谓何？念头之恩爱慈祥者是也。不仁之现于独者谓何？念头之严刻者是也。”
曰：“独者无过是知，既知则是非善恶自然分别明白，念头又岂容混？”
曰：“此亦不是混。盖天地以生为德，吾人以生为心，其善善明白该长，恶恶明白该短，其培养元和以完化育明白该恩爱过于严刻、而慈祥过于峻厉也。况嫌隙之易开，即骨肉所不免；萋菲之易张，虽明哲所莫料。故记忆睚眦，较量毫发，每每往来胸襟，谴之莫去而释之不能。慎独者不先此防闲，是则不丧三年而缌且小功也，况望其能成人而入圣耶？古人以好字去声呼作好，恶字去声呼作恶，今汝欲独处思慎，则请先自查考，从朝至暮，从昏达旦，胸次念头果是好善之意多？果是恶恶之意多？亦果是好善恶恶之意般多？若般多，只扯得平过，谓之常人。万一恶多于好，则恼怒添胸，近于恶人。若果能好多于恶，在生意满腔，方叫做好人矣。独能如此而知，自此而慎，在人将不自此而成也耶？”
问：“父子之道，天性也。然父之处子与子之处父亦自有别，即如子尚廉洁而父忿戾之，违则伤恩而顺则损名也。奈何？”
曰：“须要假贷曲处，不拂亲意、而亦不失所守也则善矣。”
曰：“父有余蓄而子必欲取之，以为不肖，亦可从否？”
曰：“是则必须教之以正，而决不可从也。”
曰：“其子有不肖出于性生，虽教之，必不能从。又所生一人，纵欲夭没，终于无后。或者谓此无奈，只当付之于命，可否？”
曰：“父子主恩，决无可忍之心，亦无可弃之理。大凡天下鸟兽虫鱼皆可以感而移，况于人乎？但教亦多术，须悉心尽力，乃得奇中而妙运也。”
曰：“若毕竟终不能感格，非命而何？”
曰“此命字亦当就己说‘我命该当为子孙辛苦’则可，若说‘我命该当有不肖子孙’，则生意已自本身斩了，是自己先不肖矣，又安能感通于不肖子孙也耶？故人生万一不幸遭际有此，必须与之同生死患难，感通化导，力有时人尽，心无时而解，乃是慈道之极也。呜呼！己慈既极，则子孙又安有不可移之理哉？大抵世人论理，皆是责人厚而责己薄处失之，故程子云‘试思吾身在天地间有多少不尽分处’，正谓此也。学者不可不加猛省。”
问：“天之与人均可言命言性言心，故备诵经书中有曰‘天命’，有曰‘天性’，有曰‘天心’，而于人也亦然。至圣人之言学也，则只曰传心，而未闻传性、传命者，何哉？”
曰：“子为此问意最深切，岂学亦有所悟而然耶？”
曰：“悟则未也，而学之深究于其中也，则固切切尔已。第观经书如《论语》之言心多于命，命多于性，然皆各言之而未见其合并也。若孟子则或并心与性而言，所谓‘动心忍性’、‘岂无仁义之心哉’、‘此岂人之性也哉’者是也；或并性与命而言，所谓‘性也，有命焉’、‘命也，有性焉’者是也。至《尽心》一章，则次第而相贯，分别而相推，心性与命若不可混而同、亦不容以离而异者。此实悉心覃思而未之能得也，先生则谓之何？”
曰：“子诚几于悟矣，然微而未之显，复而未之泰也，盍徵诸《易》乎！夫《易》者，圣圣传心之典而天人性命之宗也，是故塞乎两间、彻乎万世，夫孰非一气之妙运乎？则乾始之而坤成之，形象之森殊是天地人之所以为命而流行不易者也。两间之塞、万世之彻，夫孰非妙运以一气乎？则乾实统乎坤，坤总归乎乾，变见之浑融，是天地人之所以为性而发育无疆者也。然命以流行于两间万世也，生生而自不容于或已焉，孰不已之也？性以发育乎两间万世也，化化而自不容于或遗焉，孰不遗之也？是则乾之太始刚健中正、纯粹至精，不遗于两间而超乎两间之外，不已于万世而出乎万古之先。浩浩其天，了无声臭，伏羲画之一以专其统，文王象之元以大其生，然皆不若夫子之名之以‘乾知太始’而独得乎天地人之所以为心者也。夫始曰‘太始’，是至虚而未见乎气，至神而独妙其灵，彻天彻地，贯古贯今，要皆一知以显发而明通之者也。夫惟其显发也，而心之外无性矣。夫惟其明通也，而心之外无命矣。故曰：‘复其见天地之心乎！’又曰：‘复以自知也。’夫天地之心也，非复固莫之可见，然天地之心之见也，非复亦奚能以自知也耶？盖纯坤之下初动微阳，正乾之太始而天地之真心也，亦太始之知而天心之神发也。惟圣人迎其几而默识之，是能以虚灵之独觉妙契太始之精微，纯亦不已而命天命也，生化无方而性天性也，终焉神明不测而心固天心、人亦天人矣。”
问：“《论语》‘时习’之‘时’字，旧作时时，而先生必曰‘因时’者，何也？”
曰：“圣人之学，工夫与本体原合一而相成也。时时习之，于工夫似觉紧切，而轻重疾徐终不若因时之为恰好。盖因时则是工夫合本体而本体做工夫，当下即可言悦，更不必再俟习熟而后悦。况朋来而乐，亦只是同此工夫，当心惬意，所以不徒己悦之，而人亦悦之，亦不必俟道得其传而后乐也。夫子尝谓‘默而识之’，正是识得这个时的妙处。故愈学而愈悦，如何有厌？愈教而愈乐，如何有倦？故不愠人之不己知者，正其不厌而不倦处。盖缘他识得时的根源真，执得时的机括定，虽间有一人不知，而未必人人不知也，虽人有一时不知，而未必久久不知也。想象其云‘默而识之’、‘学而不厌，诲人不倦，何有于我哉’，其当时声音口气，真如贫子之遇金窖，自庆终身之受用，饥荒之遇丰年，自幸举家之救活。鼓舞踊跃，安顿百岁之精神于顷刻，而欢呼告报，吸定八荒之命脉于毫毛也。当时只有一个颜子气候与他相似，其告之一日而复、天心归仁，已是全副家当交与他。故语之不惰，已有不厌之意；门人日亲，已有不倦之意。不幸短命，而恸心丧予者，正谓时之一脉之弗延也。岂想后来却得吾孟夫子将他家当尽数搬出，直至今日，真是彻天彻地、亘古亘今、茫茫宇宙而荡荡乾坤。试问诸人：果是悦不悦、乐不乐也？”
问：“看来学者要本体工夫合一，须是识得‘时’字；而要得‘时’字明显，则又须从天命之性说来也？”
曰：“‘天命之谓性’，正孔子所谓‘默而识之’、所谓‘知天地之化育’、又所谓‘五十而学易，知乎天命’（《论语》原文作‘五十而学易，可以无大过矣！’――标点者注）者也。盖伏羲当年亦尽将造化着力窥觑，所谓‘仰以观天，俯以察地，远求诸物，近取诸身’。其初也，同吾侪之见，谓天自为天，地自为地，人自为人，物自为物。争奈他志力精专，以致天不爱道，忽然灵光爆破、粉碎虚空，天也无天，地也无地，人也无人，物也无物，浑作个圆团团、光烁烁的东西，描不成、写不就，不觉信手秃点一点元，也无名、也无字，后来却只得叫他做乾画、叫他做太极也。此便是性命的根源。三代圣人如文王、周公俱尽心去推衍拟议，及到孔子，又加倍辛勤，韦编之坚，三度断绝，自少至壮、自壮而老，直至五十岁来，依然乾坤混沌、贯通一团而曰‘天命之谓性’也。居常想象吾夫子此言出口之时，真倾泻银汉、尽吸仓溟，以将润其津唾、扶摇刚风、回旋灏气，以将舒其喘息，而又安知天不为我而我之不为天、命不为性而性不为命也耶？自此以后，口则悉代天言，而其言自时；身则悉代天工，而其动自时。天视自我之视，天听自我之听，而其视其听亦自然而无不时也已。所以率此性而为道，道则四达不悖，其学也又安得而或厌？修之以为教，其教则并育而有成，又安得而或倦也耶？”
问：“《易》为圣之时也，果为有据矣。不知如何将此时习、将此立教也。”