《读四书大全说》（16/21）-清-王夫之

（本文为《读四书大全说》第 16/21 部分）

“心统性情”，“统”字只作“兼”字看。其不言兼而言统者，性情有先后之序而非并立者也。实则所云“统”者，自其函受而言。若说个“主”字，则是性情显而心藏矣，此又不成义理。性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。
乃孟子此言四端，则又在发处观心、繇情以知性、繇端以知本之说。蔡西山竟将“端”字作“尾”字看，固是十分胆识。但就众人全体隐晦、仅有此心言之，则为尾。若先王全体此心，则如火炎昆冈，水决金堤，通梢一致，更无首尾矣。
抑此但可云从情上说心，统性在内。却不可竟将四者为情。情自是喜怒哀乐，人心也。此四端者，道心也。道心终不离人心而别出，故可于情说心；而其体已异，则不可竟谓之情。
若张子所谓“心统性情”者，则又概言心而非可用释此“心”字。此所言心，乃自性情相介之几上说。集注引此，则以明“心统性情”，故性之于情上见者，亦得谓之心也。“心统性情”，自其函受而言也。此于性之发见，乘情而出者言心，则谓性在心，而性为体、心为用也。仁义礼智体，四端用。
要此四者之心，是性上发生有力底。乃以与情相近，故介乎情而发。恻隐近哀，辞让近喜，羞恶、是非近怒。性本于天而无为，心位于人而有权，是以谓之心而不谓之性。若以情言，则为情之贞而作喜怒哀乐之节四端是情上半截，为性之尾。喜怒哀乐是情下半截，情纯用事。者也。情又从此心上发生，而或与之为终始，或与之为扩充，扩充则情皆中节。或背而他出以淫滥无节者有之矣。故不得竟谓之情，必云情上之道心，斯以义协而无毫发之差尔。
二四
小注云“仁义礼智本体自无形影，‘本’字有病。只将他发动处看”，此为人皆有之而言也。若君子之静而存，动而省，功深理熟，天理来复者，则不然。仁义礼智自森森地，于动于静皆不昧。于此中循之有实，发之有据，故曰“反身而诚”。岂但有形影而已？
“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，一倍笃实光辉，皆一尢妄者。孟子只且如此指出，不获已为已放其心者言耳。不然，则为圣贤者，亦但从端绪上寻求，舍其富有而与寡妇争遗秉滞穗之利，那得充满周遍，经纶大经，立大本，知化育来！扩充四端，以几乎四海之保，已是忒煞费力，所谓“再回头是百年人”也。
“人有四端，犹其有四体”，其有四德，犹其有此心。愚下人但知有四体，不知有心，故且与如是作喻。
二五
不能扩充，只为不知，“知”字上有工夫，固是。然此知上工夫，须辨别在，不可错云识得此心，便大事了毕。
“知”字连下“皆扩而充之”五字一气。知者，知扩而知充也。“强恕而行”，知扩者也；“反身而诚”，知充者也。扩充之中，便有全部不忍人之政在内。大用无非全体，须一一拣别，令与此四端相应相成。大学之所谓“致知”，正此是也。
若在长养四端，令恒不昧上做工夫，则须用戒欺求慊之实学，不仅用知。知有此心，便大段休去，此释氏之邪说；只一发心，功德便不可量，乃以隳名教、戕生理而皆不恤。呜呼！重言知而无实，其为害之烈，可胜道哉！
二六
“矢人岂不仁于函人”一章，唯双峰为得之。庆源、西山只在心上说，却不顾下文“不仁不智”一段，亦且不顾矢函，巫匠两喻。矢人匠人之心，与巫函同，所以不同者，术而已矣。
上章与此章，共是一意。上章就高远处说先王所以平治天下之理，此章就卑近处说，为诸侯见役者发动其耻心，然大要都在仁术上著意。扩而充之者，尽心所本有之术也。如乍见孺子入井时，既有怵惕恻隐之心，则其所以救之者不遗余力可知已。先王于心见全体，则术自无不得其宜，以心之固有夫术也。若矢人之心无异函人，而卒至以伤人为心者，术亦能易心也。心有其术，则上智者当尽其心以行其政。术能易心，则下愚者当正其术以养其心。故云“择”，云“莫之御”，皆为术言也。
若心，则固有之而无待于择，藏之于己，亦何有于御不御哉？心、术元为一贯，而心外无术，故可尽心以广其术，亦可因术以善其心。畏罪而强仁者，何望其见术于心哉？且范围其心于术之中而不习于恶，则亦可以保其国家而免于耻矣。集注“仁道之大”四字，须著眼在一“道”字上。
公孙丑下篇
一
齐王之召孟子，过只在召上。若以托疾为不诚，则使齐王更不托疾，直使人来召，其侮嫚更何以堪？托疾则亦若知其不可召，而屈于自尊自安之私意，不能勉于下贤，故情虽不至，而其礼貌之闲，犹有可观。其遣医问疾亦然。此皆礼貌未衰处，所以孟子犹与周旋，而托景丑以进其诲。不然，则抑去之唯恐不速矣。
朱子云“未论托疾”，意自斩截；又云“托疾又不诚”，未免蛇足。以王之托疾为不诚，则孟子之托疾亦不诚矣。以不诚报不诚，狙诈相高而内丧己，又何以为孟子！
世儒每误看一“诚”字，将作直情径行解，其乱德非小。诚，实也，至也，有其实而用之至也。故质，诚也；文，亦诚也。质之诚，天道也，以天治人者也；文之诚，人道也，以人尽天者也。若不尽其实，而但一直无伪以为诚，则谓之直而不谓之诚；且抑证父攘羊之直，并不得谓之直矣。自四先生而外，后儒多不识得“诚”字。此是天理扑满处，经纬咸备，变通不爽，岂得以乔野戆绞、直情径行之夷行当之？
二
闻召则赴，自是臣礼，岂遂为仆妾之敬，如南轩之所云？又岂但为敬之以貌，如庆源之所云者？唯当战国时，上无适主，下无适臣，士之仕者，恒舍其父母之国而他游，故有此客卿之礼，与本国之臣不同，亦仕局之一变也。
业已不得不为客卿，则唯道以自尊，而后显其出以道也；若以臣自处，则是其游以禄也。故君臣之义，不容轻定，故曰“学焉而后臣之”。信其道之必行而后正君臣之分，则道重而禄轻。乃游士之失守者，唯恐不得为臣，而蚤定臣礼，于是晨秦暮楚，无国而不为臣，无君而非其君。此与失节之妇，尽人可夫者无以异，则不但毁道轻身，而君臣之伦亦丧。
孟子所争在臣不臣，而不在召不召，与孔子之仕于鲁不同。孔子唯已臣于鲁，故虽告老之余，欲讨陈恒，则沐浴而请，安在其有谋之必就也？孟子之志，故[固]欲齐之王天下，而己为之佐。当斯时，齐宣尚未成为王者，则与刘先主以左将军见诸葛时同。迨先主已称帝于蜀，而亮为之相，则居然臣主，召之亦无不可矣。从“而后臣之”四字求端的便知。若为臣，则无不可召之礼，而闻召则赴者，非仆妾，非貌敬也。
三
“未有处”，谓齐王处置者百镒之金不得，处置不得而馈之。乃齐王又岂无以处此哉？其处之者，谓以货取孟子也。乃虚将百镒，而徒生贤者不屑之心，则齐王仍无以处之矣。此“处”字，若从孟子说，则是取舍之权因乎物矣。
朱、张二子之说，皆于心上见义，深得孟子义内之旨。南轩云：“当受不受，亦是为物所动。何则？以其蔽于物而见物之大。”抉出小丈夫病根，而显君子之大，真探本之言也。
陈仲子把者一鹅之义，大于母兄，便是他逆天理处。乃其所以然者，于物见义，而不于心见义也。于物见义，则琐屑向物上料理，忒把者饮食货贿，看得十分郑重。孟子推其用心之小，而知其箪食豆羹之必见于色，则当取而不取者，其必有当舍而不舍者矣，不知求义于内故也。
庆源云“学者观此，亦可知所予矣”，看义亦得通透。不知所予之病，亦缘于货见重，于货见重则吾心之义无权。要之亦为物蔽，故不当与而与以示恩，亦必当与不与而成吝矣，所谓箪食豆羹见于色也。君子以官天府地，则两闲之物，皆以供吾心宰制之用，岂于彼而见轻重厚薄之等哉？
四
小注谓：“孟子若探沈同之欲伐燕，而预设辞以拒之，便是猜防险陂。”使然，则为君子者，必如梦呓答人，不相登对而后可。陈贾以周公之事问，孟子即逆折其文过之心，又岂不为猜防险陂之尤耶？
孔子曰：“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉。”君子固不可逆亿夫诈不信，而何得不先觉？且沈同之问，固未挟诈不信而来，而昌言可伐，则亦觉所已觉而非先觉矣。此犹不觉，亶不聪矣。
齐、燕本接迹之邦，伐国非一日之事。计其侦之于境，谋之于廷，治兵转饷，亦必见之行事矣，则非但情之可探，而已为形之可见。沈同至前而问伐燕，岂为他人问哉？
战国之时，时王皆齐类也。如谓燕可伐，而齐不可伐燕，则又岂三晋、秦、楚之独可伐也？尽当时之侯王无可伐者，而孟子乃云可伐，将待诸数百年后有王者起而后伐之耶？充彼之说，虽汉高即起而亦不可伐，子之之裔至今存可矣。既无有可胜伐之之任者，则是不可伐也。若乌头以人不可食之故，遂谓之不可食。然则孟子所谓可者，非即齐之无不可哉？
孟子曰：“为天吏则可以伐之。”天吏，命于天者也。天无谆谆之命，自民视听而已矣。箪食壶浆以迎之，诛君吊民而绥之，则即此而已为天吏矣。然则天吏亦唯人所为，而何独齐之不可为天吏也？
“以燕伐燕”，亦就水火之亦运者言之耳。齐之君臣不听命于孟子，一任诸匡章、沈同之流恣兵威而不知戢，故孟子见其不可劝。若就孟子而谋之，戒饬将士，禁杀掠于师入之日，而预为条画虐政之当除者，以除之于既伐之后，则劝齐伐燕，自协孟子之素志，而何不可哉？其曰“何为劝之”者，鄙其不足与有为而不任为之谋也。
龟山云“何不可之有”，亦谓齐可也。齐既可伐，则直应之曰可。彼此心目之闲，了然共作一伐燕之计，而又奚但逆探其情耶？
但龟山谓或人归咎孟子，则失之。或人之问，在齐初得燕之时，而不在燕人复畔之后，本文以“齐人伐燕”冠其上，于义自明。或人心骇于五旬之举，而健羡夫俘掠之功，故以劝伐得计，归功孟子。乃孟子以其杀掠之淫，深恶而痛惜之，则曰此不足为天吏者，我固不愿为之谋也，激词也。如必谓齐之素行不足以为汤、武，而不奉命于避债无地之衰周为不可以兴师，是暴君污吏，当同昏之世，幸汤、武之不作，一恣其虐民，而人莫敢问矣。
圣贤待入，只是教他立地做去，更不追咎其既往。孟子且以好货、好色之心为可以王，而何况伐有罪之燕？春秋序齐桓之绩，许楚子以讨陈，恰是此理。汤之征葛，固不奉命于桀。周命已讫，义不得如曹操之挟孱主为名以制天下。故孟子为齐策燕者四，而无一不言当伐。借以王命为嫌，则专封之罪，重于专伐，置君而去，又岂诸侯之所得为乎？
圣贤言语，句句是理，句句是事。才说可伐，则既有伐之者。若但言燕有可伐之理，而实无可行伐燕之事者，梦中影中，幻出一天吏，乃似思量弥勒佛下生一般，则其愚騃狂诞，可胜道哉！
五
龟山谓或人归咎孟子，当繇误读“彼然而伐之”一句，于“然”字一读，为孟子自辨之词。燕人畔，王且曰“吾甚惭于孟子”，则齐之君臣，固自知其不能听孟子之言矣。孟子之答沈同也，辞虽未尽，而繇“惭于孟子”言之，则所以伐燕而定燕者，必尝为王言矣。孟子言之而王不听，若或人无知，更以伐燕为孟子咎，此乃门外汉趁口胡哄，孟子复屑屑然曲自辨其不然，岂不鄙哉？
其云“彼然而伐之”者，“然而”二字作一气读，不当于“然”字断句，将作“然否”之然训。古人用“然而”字，往往有此例。如春秋传云“然而甲起于宫中”，“然而”者，犹言“于是”也。孟子云“然而文王犹方百里起”，“然而”者，此时如是也。此言“彼然而伐之”者，谓彼于是时遂往伐燕，不复求所以伐之之道也。
其曰“为天吏则可以伐之”，则言齐若能为天吏则可伐之也。如谓沈同以孟子之言为然而伐之，则考之当时，沈同未尝执齐之政。伐燕之役，尸其事者为匡章。且沈同之问，不奉王命而以其私问，安得据此私议之一言，而遽兴举国之师？藉令孟子闲居片语，同以告王，而王即为兴大役，则王之信孟子，百倍于汤尹、桓仲之交，而孟子之志，久行于齐矣。
故齐之伐燕，不因孟子之言，夫人而知之。齐不因孟子而伐燕，孟子乃自以为然吾言而伐之，妄自居功，妄自引咎，而又屑屑然辨之，乡党自好者之所不为矣。故读古人文字，当求语助变通之例，不可执腐儒“之乎者也”之死法，以拘文而破义。
六
孟子拒齐王万钟一段文字，最难看。无端说个子叔疑，又无端说个“贱丈夫”，又无端说到“征商”去，与齐王授室为师语意全不登对。
集注云“又有难显言者”，庆源云“显言之则讦扬齐王之失”，此固然矣。乃必知孟子所以去齐之故，而后可以得其不欲显言之实。孟子曰“王犹足用为善”，是非谏不行、言不听之比矣。王既可用为善，而终于不可用者何也？孟子尝言之，“一日暴之，十日寒之，吾退而寒之者至”，是孟子之所以终不能用王也。
而寒王者谁也？王欢之徒，虽为佞幸，乃观其欲徼孟子之一言，而借辅行以自重，则其不敢显排孟子于王前，以争寒暴之势也，明矣。其能以邪说寒王而使王不听孟子者，则所谓登垄断之“贱丈夫”也。
踞人国而树子弟，得位则为客卿以持国是，失位则寄馆于人国，受其养而遥持其权，以宾师友士为名，而实府其利。齐王浮慕好士之名，而笼络此辈以为招致游谈之囮，是以稷下之客，群居饱食，行小慧，攻淫辞，以诋毁圣贤、破坏王道为己事。乃其言之辨而智之足以取人主，则孟子所不能得之王而彼能得之于王也。以其时，度其人，齐盖繁有之，而无如淳于髡之为尤。观其称权礼，责名实，以诮孟子而激之去，盖已不遗余力矣。
而寒暑之势，必不两立。彼之必欲排孟子也固然，而孟子以“逾尊”、“逾亲”责王之不慎，则使得大用于齐，若此流者，其尚能饱食群居于齐之中国乎？
唯如髡者，固孟子之所深恶而贱之者也；亦使人君自此而轻士，与贱丈夫之开征商之祸者均也。乃王昏不知，且欲以髡辈之礼待孟子。时、陈二子，目移于陋习，而不知其不可。将使齐之君臣视孟子之与髡曾无差别，听其一彼一此，或进或退，互相辨难，以资谈笑。则固齐之君臣狂迷不察，而实若髡者流辱人贱行，有以启之。
乃孟子既已摘发其可贱可恶之实，而终不显言之，则以其人猥不足道，而无徒增其侮嫚。其折髡者曰“君子之所为，众人固不识”，所不屑置之口舌者久矣。
七
鲁缪公之有人于子思之侧，缪公使之也。齐之待孟子不及子思，自王之过，与留行者何与？孟子以责客之“绝长者”，此微辞也。
其时齐王既不遣人留行，则固已不及子思矣。客当亟见于王，道孟子所以去之故，与其可以留之几，然后奉王命而来，则初不妨以泄柳、申详之事行之；待王之悔悟而使之追留，然后可以缪公待子思之礼为之文焉。
乃自孟子自言之，则亦惟曰“不及子思”足矣。若意中所有泄柳、申详安身于鲁之一法，则固嫌于自辱，而不可见之言也。故当客初入见之时，隐几不应，以使彼自得其意，则必思所以进谏于王而调护之。乃此客者，虽有敬爱攀留之忱，而朴钝已甚。孟子闵其斋宿之虔，故不得已为言留贤之道，当争之于君，而不宜先劝其委曲，此鲁人所以能使缪公安泄柳、申详，而不俾泄柳、申详之自求安以召辱。
盖自此言一出，则其人虽退而告王，因衔命来留，而孟子愈不可留矣。至是，已无所复望于客矣。乃其复尔云云者，特教客以留贤事长之礼而已。而要必不可曰“不及泄柳、申详”，则以事关进退之大节，故教人虽务详明，而终不可以失己，如其不悟，亦无如之何也。
知此，则不宜于子思、申、泄横分高下，而但于缪公待贤之礼分次第。王业不能如缪公之于子思，不得已而抑思其次耳。倪氏“次焉而齐之群臣”一段，甚为得之。又云“泄柳、申详之事，姑引以言齐之无贤臣”，则犹未达孟子告客之意。
滕文公上篇
一
程子云“故凡言善恶，皆先善而后恶”云云，须看一“故”字。乃谓天理之见于人心而发于言词，其已然之迹不昧于固然者如此；非繇先言善、吉、是，后言恶、凶、非，而知性之善也。言之先后，只是人所撰之序，非天也，如何可以言而见性？特云善恶、吉凶、是非，须如此说方顺口，则亦莫非天理之不可掩耳。
程子且从此近而易见处说似不知性者，使知人心安处便是天理。其实性之善也，则非可从言语上比拟度量底。孟子之言性善，除孟子胸中自然了得如此，更不可寻影响推测。故曰“尽其心者知其性也”。知其性方解性善，此岂从言语证佐得者哉？言语只是习边事，足以明道，不足以显性；足以尽人道，不足以著天道。知此，则苟非知性者而轻言性，纵然撞合，毕竟不亲。
二
易曰“继之者善也，成之者性也”，善在性先。孟子言性善，则善通性后。若论其理，则固然如此，故朱子曰：“虽曰已生，然其本体，初不相离也。”
乃易之为言，惟其继之者善，于是人成之而为性。成，犹凝也。孟子却于性言善，而即以善为性，则未免以继之者为性矣。继之者，恐且唤作性不得。
乃于此则又有说：孟子直将人之生理、人之生气、人之生形、人之生色，一切都归之于天。只是天生人，便唤作人，便唤作人之性，其实则莫非天也，故曰“形色，天性也。”说得直恁斩截。
程子将性分作两截说，只为人之有恶，岂无所自来，故举而归之于气禀。孟子说性，是天性。程子说性，是己性，故气禀亦得谓之性。乃抑云“性出于天，才出于气”，则又谓气禀为才，而不谓之性矣。
天唯其大，是以一阴一阳皆道，而无不善。气禀唯小，是以有偏。天之命人，与形俱始。人之有气禀，则是将此气禀凝著者性在内。孟子所言，与形始者也。程子所言，气禀之所凝也。
易云“成之者性”，语极通贯包括，而其几则甚微。孟子重看“成之者”一“之”字，将以属天，然却没煞“继之者善”一层，则未免偏言其所括，而几有未析也。孟子英气包举，不肯如此细碎分剖。程子重看一“成”字，谓到成处方是性，则于易言“成之者”即道成之，即善成之，其始终一贯处，未得融浃。
气禀之所凝者，在有其区量、有所忻合上生出不善来。有区量，有忻合，则小。小即或偏，偏即或恶。与形始之性，以未有区量而无所忻合，天只公共还他个生人之理，无心而成化，唯此则固莫有大焉者矣。
气禀之所凝者，形而有者也。形而有之性，既有区量，有忻合，唯此则固小也。程子之言气禀，虽有偏，而要非不善，则谓形而有者上通于无极，小者非不可使大也。此终费一转折。
程子以气禀属之人，若谓此气禀者，一受之成侀而莫能或易。孟子以气禀归之天，故曰“莫非命也”。终身而莫非命，终身而莫非性也。时时在在，其成皆性；时时在在，其继皆善；盖时时在在，一阴一阳之莫非道也。
故孟子将此形形色色，都恁看得珑在。凡不善者，皆非固不善也。其为不善者，则只是物交相引，不相值而不审于出耳。惟然，故好勇、好货、好色，即是天德、王道之见端；而恻隐、羞恶、辞让、是非，苟其但缘物动而不缘性动，则亦成其不善也。孟子此处，极看得彻。盖从性动，则为仁、义、礼、智之见端；但缘物动，则恻隐、羞恶、辞让、是非，且但成乎喜、怒、哀、乐，于是而不中节也亦不保矣。
然天所成之人而为性者，则固但有元、亨、利、贞，以为仁、义、礼、智；而见端于人者，则唯有恻隐、羞恶、辞让、是非之心而已矣。自形而上以彻乎形而下，莫非性也，莫非命也，则亦莫非天也。但以其天者著之，则无不善；以物之交者兴发其动，则不善也。故物之不能蔽，不能引，则气禀虽偏，偏亦何莫非正哉？
或全而该，或偏而至。该者善之广大，至者善之精微。广大之可以尽于精微，与精微之可以致夫广大，则何殊耶？虽极世之所指以为恶者，如好货、好色。发之正，则无不善；发之不正，则无有善。发之正者，果发其所存也，性之情也。发之不正，则非有存而发也，物之触也。
自内生者善；内生者，天也，天在己者也，君子所性也。唯君子自知其所有之性而以之为性。自外生者不善；外生者，物来取而我不知也，天所无也，非己之所欲所为也。故好货、好色，不足以为不善；货、色进前，目淫不审而欲猎之，斯不善也。物摇气而气乃摇志，则气不守中而志不持气。此非气之过也，气亦善也。其所以善者，气亦天也。孟子性善之旨，尽于此矣。
盖孟子即于形而下处见形而上之理，则形色皆灵，全乎天道之诚，而不善者在形色之外。程子以形而下之器为载道之具，若杯之盛水，杯有方圆而水有异象。乃以实求之，则孟子之言，较合于前圣之旨。盖使气禀若杯，性若水，则判然两物而不相知。唯器则一成不改，而性终托于虚而未有质也，易又何以云“成之者性”哉？
唯物欲之交，或浅或深，不但圣、狂之迥异，即在众人等夷之中，亦有不同者，则不得谓繇中发者之皆一致。然孔子固曰“习相远也”。人之无感而思不善者，亦必非其所未习者也。如从未食河肫人，终不思食河肫。而习者，亦以外物为习也，习于外而生于中，故曰“习与性成”。此后天之性所以有不善，故言气禀不如言后天之得也。后天谓形生、神发之后，感于天化而得者。
三
后天之性，亦何得有不善？“习与性成”之谓也。先天之性天成之，后天之性习成之也。乃习之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？如人不淫，美色不能令之淫。取物而后受其蔽，此程子之所以归咎于气禀也。虽然，气禀亦何不善之有哉？如公刘好货，太王好色，亦是气禀之偏。然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也；物能来，来非不善也。而一往一来之闲，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。
故六画皆阳，不害为干；六画皆阴，不害为坤。乃至孤阳、畸阴，陵蹂杂乱而皆不害也。其凶咎悔吝者，位也。乘乎不得已之动，而所值之位不能合符而相与于正，于是来者成蔽，往者成逆，而不善之习成矣。业已成乎习，则熏染以成固有，虽莫之感而私意私欲且发矣。
夫阴阳之位有定，变合之几无定，岂非天哉？惟其天而猝不与人之当位者相值，是以得位而中乎道者鲜。故圣人之乘天行地者，知所取舍以应乎位，其功大焉。
先天之动，亦有得位，有不得位者，化之无心而莫齐也。然得位，则秀以灵而为人矣；不得位，则禽兽草木、有性无性之类蕃矣。既为人焉，固无不得位而善者也。
后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。
天地无不善之物，而物有不善之几。非相值之位则不善。物亦非必有不善之几，吾之动几有不善于物之几。吾之动几亦非有不善之几，物之来几与吾之往几不相应以其正，而不善之几以成。
故唯圣人为能知几。知几则审位，审位则内有以尽吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，无不可以得吾心顺受之正。如是而后知天命之性无不善，吾形色之性无不善，即吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣，故曰“性善”也。呜呼，微矣！
四
未发时之怵惕恻隐与爱亲敬长之心，固性也；乍见孺子时怵惕恻隐之动于心也，亦莫非性也。朱子曰“少闲发出来，即是未发底物事；静也只是这物事，动也只是这物事”，此语极直截。
若情固繇性生，乃已生则一合而一离。如竹根生笋，笋之与竹终各为一物事，特其相通相成而已。又如父子，父实生子，而子之已长，则禁抑他举动教一一肖吾不得。情之于性，亦若是也。则喜、怒、哀、乐之与性，一合一离者是也。故恻隐、羞恶、辞让、是非，但可以心言而不可谓之情，以其与未发时之所存者，只是一个物事也。性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。其义详尚书引义。
孟子曰“乃若其情，则可以为善矣”，可以为善，则亦可以为不善也。说见后篇。唯其不能即善，故曰“可以为善”。如固然其善，则不待“为”而抑不仅“可”矣。若恻隐等心，则即此一念便是善，不但“可以为善”也。
性，无为也；心，有为也。无为固善之性，于有为之心上发出，此是满腔仁义礼智之性，在者里见其锥末。亦为受囊故。故西山以尾言端，则已非萌芽之谓矣。萌芽即笋义。
若孟子言“今人乍见”而生其心者，则为不能存养者言尔。若存心养性者，一向此性不失，则万物皆备于我，即其未见孺子入井时，爱虽无寄，而爱之理充满不忘，那才是性用事的体撰。他寂然不动处，者怵惕恻隐、爱亲敬长之心，油然炯然，与见孺子入井时不异。非犹夫喜、怒、哀、乐之情，当未发时，虽可以喜、可以怒、可以哀乐，而实无喜怒哀乐也。
发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与。即其统于心者，亦承性之流而相通相成，然终如笋之于竹，父之于子，判然为两个物事矣。
大抵不善之所自来，于情始有而性则无。孟子言“情可以为善”者，言情之中者可善，其过、不及者亦未尝不可善，以性固行于情之中也。情以性为干，则亦无不善；离性而自为情，则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用，而要非一也。
或人误以情为性，故曰“性可以为善，可以为不善”。今以怵惕恻隐为情，则又误以性为情，知发皆中节之“和”而不知未发之“中”也。言“中节”则有节而中之，非一物事矣。性者节也，中之者情也，情中性也。曰繇性善故情善，此一本万殊之理也，顺也。若曰以情之善知性之善，则情固有或不善者，亦将以知性之不善与？此孟子所以于恻隐、羞恶、辞让、是非之见端于心者言性，而不于喜、怒、哀、乐之中节者征性也。有中节者，则有不中节者。若恻隐之心，人皆有之，固全乎善而无有不善矣。
总以人之有性，均也；而或能知性，或不能知性，则异。孟子自知其性，故一言以蔽之曰“善”，而以其知性者知天，则性或疑异而天必同，因以知天下之人性无不善，而曰“道一而已矣”。
盖以性知天者，性即理也，天一理也，本无不可合而知也。若以情知性，则性纯乎天也，情纯乎人也，时位异而撰不合矣，又恶可合而知之哉？故以怵惕恻隐之心为情者，自集注未审之说。观朱子语录所以答或问者，则固知其不然矣。
五
须从丧礼、经界上看得与性善义合，方见当时之求小功小利者，皆唯不尽其才，而非能于道一之外别有道也。极乎下愚不肖，做出欺天灭理事，也只是可为而不为。可为而不为，于是乎为所不当为。不当为者，乃情上生的枝叶，不择其所当位者，而妄与物相取也。正经心上做的事，不一直去，直到物来待应时，又不能不有所为，遂任情中之枝叶，不择而妄取；及一妄取而无所不为者，终不能大有为矣。
且如三年之丧，人心固有之爱里面元有此节文，但尽著吾性之爱，不教怠惰，便无不可行。才一有规避之心，则恰好凑著者父兄百官为他引向不善之习去。故虽大逆元恶，如楚商臣者，也只是不能勉尽其天性之爱，以致开罪于君亲，遂相激而流于极下，若果有穷凶奇恶在其性中也。
又以经界言之，暴君污吏，也只是一“慢”字害事。慢便是不能尽其性之所可尽者。及至所当为者不尽，则一切破阡陌、厚税敛底事，顺手顺眼，便只管与物相取，则亦情不动于正，而又不容不动，遂以动于非其位者，而日趋于污暴也。一不慢而君子野人各得其养，则耳目口腹之必资于民者，一万民惟正之供，而何有不善乎？
故天下别无有恶，只不善便是恶。犹然此君子，犹然此野人，犹然此野人之养君子，配合得不当，不自吾心之经纬尽力度量出的，只物之易取者取之不厌，把吾性之才理撇著全不用事，而一任乎喜怒，遂以为暴君污吏而有余。岂但其气禀之偏于好货者为之哉？不善已著而人见其可恶，去声。便谓之恶。
暴君污吏，初无本领与天德王道分路并驰，故曰“夫道一而已矣”。言外之物、内之性，无一不善，但交互处错乱杂揉，将善底物事做得不好尔。须与猛力，有才皆尽，则药虽瞑眩，疾无不瘳矣。
六
阳虎偶然见得仁、富之相反，遂作此语。其云“不仁”者，言为富者之必不求仁也；其言“不富”者，言为仁之必不求富也。自说得君子小人心术分明，故孟子不以人废言而举之。若云“害仁”“害富”，则是仁者必贫而富者必暴。虽云“天理人欲，不容并立”，乃可言人欲之害天理，而终不可言天理之害人欲。害人欲者，则终非天理之极至也。
必云阳虎终身无一近理之语，而言此者以戒为富者之不当以仁害之；虎虽匪人，然其面诋齐侯而辞其禄，则亦非区区为守财虏者。令有言皆悖，则亦不成为奸矣。且此两言之得，元救阳虎生平不得，何必又从而文致之！
七
朱子于论语注，以“通力合作，计亩均收”言彻，于孟子注，则以“都鄙用助，乡遂用贡”为彻，前后固无定论。缘彻之为法，自孟子外，别无可考，两者俱以意揣其然耳。故朱子又云：“此亦不可详知，或但耕则通力而耕，收则各得其亩，亦未可知也。”
乃使为通力合作，则公田、私田之分，有名无实，而八家亦无固有之业，说得来似好，却行不得。谚所谓“共船漏、共马瘦”者，虽三代之民，恐亦不能免也。若于其勤惰之不一者，使田官以刑随其后，则争讼日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行远，应不宜尔。
“彻田为粮”，公刘之诗也，“彻”之名始于此。公刘当夏之季叶而迁徙仅存，势不能违时王而创制。乃夏用贡法，而井田则始自黄帝。公刘初得民以居，而上下之等级未立，辟草披荆，不能尽同中国之法，故野外、国中，或遵时王之贡法，或用轩后之井田，以顺民而利导之。传至于周兴，因仍其遗制，以通贡、助之穷而合用之。则此集注所云“通也，均也”，谓通贡、助而使其法均也，较论语注为尤通。
八
大抵井田之制，不可考者甚多，孟子亦说个梗概耳。如周礼言不易之田百亩，一易之田二百亩，再易之田三百亩，则其广狭不等，沟浍、涂径，如何能合井字之形！故朱子云“恐终不能有定论”。
至如袁氏以殷家一夫七十亩，八家于八百亩之中以二百四十亩为莱田，则以迁就井形而不成理。田之或易或不易，因乎地力，若一概以“七熟、三莱”之法准之，则下地之宜一易、再易者，名虽七十亩，而实或五十亩，或三十三亩；上地之不易者，又无故而弃三十亩之腴土于不耕也。
想来黄帝作井田时，偶于其畿内无一易、再易之田，区画使成井形。殷、周以后，虽其沟洫、涂径用此为式，若其授田之数，则八家或授二井，或授三井，不必一井之必八夫矣。至于七十、百亩，殷所以少而周所以多者，真不可晓。则或七十、百亩者，亦夫田赋税之法，而非果限诸民也。周既增殷三十亩，则经界必须尽改，其烦劳亦已太甚；而渐次推移，则有弃其故壤而授田于百里之外者，得无有捐坟墓、异风土之悲乎？
考诸考工记，匠人治野之事，既常立一官以司之，而执其功者，取诸公旬三日之役。意者近或十年，久或数十年，有须改正者，则为之改作。故孟子言“暴君污吏，必慢其经界”。慢者，不修理改正之谓也。其法，想亦与今法十年大造黄册，推收过户之制略同。但在井田，则须加一番土功尔。
大要作一死“井”字看不得。所谓一夫百亩者，盖亦百亩一夫之谓。从田立户，而非必因户制田也。周礼考工及何休、郑玄诸说，亦只记其大略，到细微处，又多龃龉。更不可于其闲曲加算法，迁就使合。有所通，则必有所泥。古制已湮，阙疑焉可矣。
九
龙子想亦是孔子以后人，观其文辞，自非西周以上人语。林氏谓以言当时诸侯用贡法之弊，甚为得之。若谓夏后氏之贡即有粪田不足、称贷而益之害，则悬揣千年之上，亦安知其有老稚转死之惨，而代之流涕以谈耶？
以实求之，助之异于贡者名也，而实无异也。孟子曰“其实皆什一也”，以言其无异也。寻常说助法用民之力，而不取其财。乃民之财何从而得之？亦不过取诸其力而已矣。可耕之时，能耕之人，通计只有此数。以其九之一而治公田，则于以治私者必有所不及矣。向令不用其力，彼又岂不可以多得哉？未见农民之有余力暇晷而以唯上之用也。
变贡为助，只是做教好看。故曰：“夏尚忠，殷尚质，周尚文。”质虽简于文，而较忠则已多曲折矣。上之宜取于民，义也。其所取于民者，为其力之所获，又均也。实同，而为著其名曰，非有所取于尔也，特借尔之力而已矣，此殷道所以降于夏道之忠也。君子、野人之分，自天显民只之大常，更何用如此之回护耶？
唯于助法既坏之余，反而用贡，以恝处人上、不课勤惰、不恤劳苦、不辨凶丰之官吏而刻责于民，则其为害如此。若贡法既坏之余，又从而改助，其诬罔农民而以恣农官之渔猎，更有不可言者矣。
总之，法之既坏，且务与收拾整顿，以求其安。若人心已敝，势重难返，而不揣其本，区区辨法制之得失，以驱疲民而数改之，则其为祸尤烈。井田者，轩辕氏之良法也，历久已弊，而禹改为贡，家天下之大用，莫有甚焉者矣。殷、周偶改之，而诸侯不能率从，故变助而贡，有如龙子之所讥。阡陌既破，古制已湮，人心已革，使复变而助，其不为王莽者几何矣。此论古者之不可不知也。
十
“不暇耕”，以势言；“不必耕”，以理言。云“独可耕且为与”，云“是率天下而路也”，皆言势之不暇耕也。不暇为而为之，为陶冶则害于耕，犹耕害于治天下也。是势之不暇者，亦理之不可也。云“有大人之事，有小人之事”，云“或劳心，或劳力”云云，是“天下之通义也”，皆言理之不必耕也。不必自为而后用之，而非以厉农夫，犹不妨以仓廪府库自养而得人以仁天下，为则天以君天下之大德，不得以百亩而分其忧也。是理之不必耕者，实义之不可耕也。此孟子两头分破许行处，读者须与分晓。
集注云“不惟不暇耕，而亦不必耕矣”，乃承上转入“尧以不得舜”一段线索。庆源于后段亦云“不暇耕”，则埋没杀“天下之通义也”一段正理。然则使其暇耕也，遂将废君道而灭尊卑之义哉？后段言“亦不用于耕”，谓虽暇用而亦不用也，与上言“而暇耕乎”、“虽欲耕得乎”自别。一一
集注云“放逸怠惰而或失之”，似于“饱食暖衣”四字断句，“逸居”连下“而无教”五字作句。以文义求之，非是。逸居者，即所谓人得平土而居之也。
逸之为言，安也，非放也。“放佚”之佚，从人从失。此“逸”字，自对劳而言。上巢下窟，禽兽逼人，迁徙构架，驱避禽兽，则居之不安。人之得“饱食暖衣”者，后稷树艺之功；得“逸居”者，禹平水土、益驱禽兽之功也。此六字统结上文，转入“无教”去，见衣之、食之、居之，道各得矣，而圣人之忧犹未已也。不然，则安逸以居，岂便近于禽兽？五品之教，亦非必有大劳焉；而禽兽之踯躅内步于榛樾之中者，亦非以其安逸故而不得同于人也。
一二
欲辨异端，亦必知其立说之始末，而后可以攻之。许行之齐物，齐市物之贾也。庄子以“齐物论”名篇，则谓物论之是非，当任其自鸣于天地之闲，而不足与较同异也。“物论”二字一连读，“齐”字微断。庆源以庄、许齐物为同旨，则似生来不曾见庄子，听得说庄有此篇题，谬猜作“齐物之论”，岂不令庄子笑人地下！双峰说许行似老子，亦错。许行微似墨者，皆无君故然。史迁所纪九家，道家，老、庄也，墨家，墨翟、禽滑厘也，许行则所谓农家者流尔。
一三
夷子二本之旨，注、录俱未看出。朱子云“何止二本，盖千万本也”，则既不知墨，而于孟子之言亦碍。夫苟千万其本，则是散漫无本矣，孟子胡不直斥之曰生物皆有本而夷子无本耶？
邪说之立，亦必有所以立者。若无会归之地，则亦不成其说。墨之与儒，公然对垒者数百年，岂漫然哉？天地之闲，有正道则必有邪径。以寻常流俗，只是全不理会道理，及至理会道理，劈头一层便得个稍宽一步、稍深一步见解，苟异其昔日之醉梦无觉者，遂不审而以为至极，而喜其乍新，利其易致，遂相驱以从之。此邪之与正，自有教以来，只是者个窠臼。与圣道亢衡而争，在汉以后为佛，在汉以前为墨，其实一也。
佛虽出于西夷，而引伸文致之者，则中国之人士也。墨衰而佛盛，盖移彼成此，枝叶异而根柢同尔。墨氏尚鬼而薄葬，唯佛亦然，此皆其见诸用者也。若其持之以为体者，则二本是已。
圣人之道，从太极顺下，至于“乾道成男，坤道成女”，亦说“人受天地之中以生”。然曰“乾道成男，坤道成女”，则形而上之道与形而下之器，莫非乾坤之道所成也。天之干与父之干，地之坤与母之坤，其理一也。唯其为天之干、地之坤所成，则固不得以吾形之所自生者非天。然天之干一父之干，地之坤一母之坤，则固不得以吾性之所自成者非父母。故西铭之言，先儒于其顺序而不逆、相合而一贯者，有以知夫横渠之深有得于一本之旨。
若墨之与佛，则以性与形为二矣。性与形二者，末之二也。性受于无始，形受于父母者，本之二也。以性为贵，以形为贱，则一末真而一末妄。末之真者，其本大而亦真。末之妄者，其本寄托和合以生，不足以大而亦妄。性本于天，人所同也，亦物所同也。人所同者，兄之子犹邻之子也。物所同者，则释氏所谓万物与我共命也。故从其大本而真者视之，无所别也，安得异爱亲于爱人物也？至于父母之使我有是形，虽未尝不为之本；乃一妄之兴，如沤之发，而赤白和合，与妄相吸，因有此粉骷髅、臭皮囊之身，束我于分段生死之中；则其本原以妄立，而其末亦无非妄矣。若执妄末以区宇于妄本之所生，“区宇”说出楞严。横据异同，视邻子不若兄子，则是逐妄末以坚其妄本，而丧其真本也。故生则爱之，惟其性之存也；死则弃之，墨薄葬，佛茶[荼]毗。惟其形之贱也。形本妄而销陨无余，故生不以形。性恒存而生灭无异，故死亦有觉。故薄葬、尚鬼之说立焉。
要其所谓二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，别有安身立命之地。父母未生前，原有本来面目，则父母何亲，何况兄子，而此朽骨腐肉，直当与粪壤俱捐。其说大都如此。盖惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。
形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。顺而下之，太极而两仪，两仪而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本，而以远则疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近则亲。繇近以达远，先亲而后疏，即形而见性，因心而得理。此吾儒之所为[谓]一本而万殊也。
然唯尽性至命、依中庸而行素位之君子，然后能择而守之；而非彼乍出于利欲昏呶之中，才得脱洒便住下不进，妄谓已得者之所能知也。发其藏，知其所据者如此，墨、佛之妄，不讯而伏其辜矣。惜乎先儒之欲诘盗而不获其赃也，徒悬坐之曰“千万其本”，彼岂服哉！
滕文公下篇
一
“不智之罪小，不勇之罪大”，此等语句，才有偏激处，便早紊乱。夫所谓不勇者，自智者言之也。若既已不智矣，更何处得勇来？倘使其无知妄作，晨更夕改，胡乱撞去，其流害于天下，更不可言。故罪莫大于不智，而不勇者犹可矜。虽日攘一鸡而不知其为窃，厚敛困农、横征困商而恬然不知其非义，以此为罪小，而以“损之，以待来年”者为罪大，则王维之罪重于安、史，匡章之恶浮于商臣矣！
看圣贤文字而为之下语，须如天平兑过，一铢黍也差不得。故三达德之序，曰知，曰仁，曰勇。不知则更无仁，不仁则勇非其勇。故必知及而后仁守，若徒勇者则不必有仁。圣贤已自示万世以权衡，奈何新安之不审而妄言也！如云如不知其非义，则已无足责矣，既知而不速已，则律以责备贤者之条，其罪尤不容逭也，斯乃折中之论。
二
圣贤只做得人分上事，人分上事便是己分上事也。中庸言“尽物之性”，也只是物之与人相干涉者，索与他知明处当，使其有可效于人者无不效，而其不可乱夫人者无或乱也。若天际孤鸿，江干小草，既不效于人，而亦无能相乱，须一刀割断，立个大界限，毋使彼侵此陵，失其人纪。
故孟子说“天下之生”，集注为显之曰“生谓生民也”，正与剔出界限处。其“一治”者，人道治也。其“一乱”者，禽兽之道乱乎人道也。后面说“蛇龙”“鸟兽”，说“沛泽多而禽兽至”，说“虎豹犀象”，说“乱臣贼子”，“无父无君，是禽兽也”，那一端不在者人、禽上分辨！殷、周以上，禽兽之乱人也，伤人之生；衰周之降，禽兽之乱人也，戕人之性。伤人之生，人犹得与禽兽均敌于死生之际；戕人之性，人且为禽兽驱遣，自相残食而不悟也。一章之大旨，七篇之精义，尽于此尔。
三
“兼夷狄，驱猛兽”，是一时救乱之功；“咸以正无缺”，方是大治。庆源此说，极为精密。正德、利用、厚生无一之不备，高明、沉潜、平康无一之或陂，必若此而后可使夷狄、禽兽之患不中于中国。盖驱飞廉、灭五十国、远虎豹犀象者，兼夷狄之已滑夏，驱猛兽之已逼人者也；而明刑敕政、制礼作乐者，以防微杜渐，而远狄行，捐兽心，以定生民之纪者也。
夏、商二代，承治千年，贤圣之君作者固非一也，而其守尧、舜之道者，以渐远而精意渐失，于是非圣之人，乘道之替而导其君以禽狄之乐为乐。如色荒、禽荒、牛饮、裸逐之类，皆夷狄、禽兽之乐。心既与禽狄相乱，则身自乐与禽狄相亲，以类相求，以气相召，而夷乱华兽逼人矣。自非力为涤除更改，焕然一新其礼乐刑政以立人道之极，而远为之防，则五十国灭而又有五十国者兴，前之虎豹犀象远而后之虎豹犀象又进矣。此一片中原干净土，天生此一类衣冠剑佩之人，如何容得者般气味来熏染！故兼之驱之，既已廓清，而尤不可使有缺之可乘，使得逾短垣而相干；咸正无缺，以启后人为之君师。故成周之治，数百年夷不乱夏，兽不干人，皆周公制作之功也。
四
“孔子作春秋而乱臣贼子惧”，非虚说也。春秋二百四十二年之闲，弑君三十六，而远国之不相通问者不与焉。春秋既成之后，以迄乎秦，弑父与君之事息矣。秦人焚书，而后胡亥死于赵高之手。自汉以来，春秋复传，至今千五百余年，弑君者唯王莽、萧道成、萧鸾、朱温数贼而已，刘裕、萧衍、郭威皆已篡而后弑。宦官宫妾，则本无知而陷于恶。其余则夷狄也。然犹不敢称兵而手刃；自非石宣、安庆绪、史怀义以夷种而为盗贼，未有弑父者也。以战国之糜烂瓦解；而田和、三晋之流，敢于篡而终不敢弑。以商鞅、魏冉、韩朋、田婴、黄歇、吕不韦之狙诈无君，而“今将”之志，伏不敢动，故有妾妇之小人，而无枭獍之大逆。其视哀、定以前，挟目送之情，怀杯羹之恨，曾老畜之不若者，已天渊矣。
朱子曰“非说当时便一治，只是存得个治法”，则犹未知春秋之功如此其实也。
盖当周之衰，大夫世官，而各拥都邑，臣主分治，莫有知其别者。不知其别，则直视弑君之与杀路人无以异。虽以冉有、季路之贤，亦且视私室如公家，唯知弗扰、佛肸之为叛，而不知六卿、三桓之义在当讨。则一切背公死党之士，乐为栾盈、崔杼、商臣、卫辄用者，方以义烈自许，而遑恤其他！
乃先王封建亲贤以君一国，上奉天道，下顺民心，故托之崇高而授之富贵。岂与夫六卿、三桓之流，苟藉一时之权宠，君予之禄而即以亢君者比乎？故春秋一书，正陪臣之不纯乎为臣，而略其叛大夫之责；正诸侯、大夫君臣之分，而篡弑者必目言其恶；乃使天下知君父之尊，自天授之，自王建之，非但富役贫，贵役贱，如大夫、陪臣之以势合而相事使也。
自微春秋，则富贵者役人，贫贱者役于人，喜则相事相役，怒则相戕相杀，人之所以异于禽兽者，复何有哉！春秋之德业与天地相终始者如此，岂有其名而无其实，但存治法于天下后世也耶？
五
“率兽食人，人将相食”，集注作譬喻说。看来，孟子从大本大原上推出，迎头差一线，则其后之差遂相千万里，如罗盘走了字向一般。立教之始，才带些禽兽气，则习之所成，其流无极：天下之率兽食人者，亦从此生来；天下之人相食也，亦从此生。祸必见于行事，非但喻也。
如但为我，则凡可以利己者，更不论人。但兼爱，则禽兽与人，亦又何别！释氏投崖饲虎，也只是兼爱所误。而取人之食以食禽兽，使民饿死，复何择焉！又其甚者，则苟可为我，虽人亦可食；苟视亲疏、人物了无分别，则草木可食，禽兽可食，人亦可食矣。
杨朱、墨翟，他自是利欲淡泊枯槁底人，故虽错乱而不至于此。乃教者，智教愚，贤教不肖者也。开一个门路，说“为我、兼爱是道”，“拔一毛而不为”，“邻之赤子犹兄之子”，从此流传将去，拔己一毛而利人不为，则亦将害人躯命利己而为之；亲其邻之子如兄之子，则亦将漠视其兄子如邻之子，而兄子可同于邻人，人肉亦可同于兽肉矣。圣贤之教，虽使愚不肖者择不精，语不详，而下游之弊必不至如此。唯其于人、禽之界，分得清楚也。
率兽食人，孟子时已自有此暴行。然杨、墨之教，近理者粗，惑人者浅，则其害止于率兽食人，而未有人相食之事，故曰“将”。春秋传“易子而食”，甚言之也，犹云“室如悬罄”。庄子称盗跖脯人肝肉，亦寓言而非实事。自后佛入中国，其说弥近理而弥失真，直将人之与禽，同作大海之沤，更不许立计较分别。故其言戒杀、戒食肉者愈严，而天下人之果于相食也亦因之而起。自汉明以后，如黑山贼、朱粲、刘洪起之类，啖人无异于菽麦，以张睢阳之贤而亦不免矣。悲夫！孟子之言“将相食”者，而果相食也，则佛之为害其惨矣哉！
盖苟视此臭皮囊为赤白和合不净之所成，亦如粪壤之生蔬谷，而父母未生前别有本来面目，则此泡之聚、捏目之花、熏成妄立之肉骨筋骸，而脔之烹之，以聊填我之饥疮也，亦何不可哉！圣人不作，辟之者无力，人之日即于禽而相残也，吾不知其所终矣！
六
墨氏二本，他到头处，也只说一本。盖以一本为真，一本为妄也。释氏当初立教，也是如此，故有“万法归一”之说。程子勘出华严三观处，华严当作楞严。拿得真赃矣。但释氏又尽会脱卸尖巧，与朱子所云“杨、墨只硬恁地做”者抑别，故又有“束芦相交，如藤倚树”之说，妄既不立，真亦不建，所以有蕉心之喻，直是无本。乃抑于妄真两舍之外，别寻个尖颖处掐，故于“万法归一”之上，又说个“一归何处”。盖二本之变为归一，归一之变为无本，无本之变，又为枯木头上开花，而释氏之巧极矣。
仔细思量，好似说梦来。他只管在针头线尾上觅天地，总为那大化无心，莫也有时如此在无用上见用。然要之只是人思量不到，见闻不及，则人之所见为无用者，在大化元自有至诚不息、洋洋发育之功。却向者闪烁影里翻来覆去，寻消问息。呜呼，则又何其愚也！
总为他在者些伶伶俐俐处，费尽气力，故把眼前忘了。只自家一腔子恻隐、羞恶，却教入狭邪处去。天之所显、民之所只底君臣父子，却看作土芥相似。而穷极其情，则但欲将眼前万理，销陨无余，讨个直截快傥路走；许多做不彻处，只一味笼罩过，更不偢亻辨。则兽食人、人相食之祸，俱从根苗上生出，祸芽逢罅便发也，哀哉！
七