《传习录》（3/5）-明-王守仁

（本文为《传习录》第 3/5 部分）

○三代之衰，王道熄而霸术倡：孔、孟既没，圣学晦而邪说横：教者不复以此为教，而学者不复以此为学，霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，荀一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人惀于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之懦者慨然悲伤，搜腊先圣王之典一草法制而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心页亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之慱积已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣旸光复于世者，仅是以增霸者之藩瘫，而圣学之门穑，遂不复可靓：于是乎有训詀之学，而慱之以为名，有记诵之学，而言之以为博，有词章之学，而侈之以为丽：若是者，纷纷籍籍，垩超角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者如人百戏之场，讙谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归：时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其听谓。间有觉其空疏谬妄：支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学囗远日晦，而功利之习愈趋愈下：其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心：虽又尝折衷于群懦，而群濡之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉：其出而仕也，理钱榖者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉：记諵之广，适以长其放他：知识之多，适以行其恶也：闻见之博，适以肆其辨也：辞章之富，适以饰其为也。是以枭、夒、复、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不囗吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼，以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣衲凿：则其以良知为未是，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生期世，而尚同以求圣人之学乎！尚同以论圣人之学乎！土生斯世，而欲以为学者，不亦劳苫而繁难乎！不亦拘湍而险艰乎！呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万占一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决匚河，而有岓不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？
答周道通书
○吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。若道通真可谓笃信好学者矣。忧病中会不能与两生细论，然两生亦自有志向、肯用功者，，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。来书云：用工夫只是「立志」，近来于先生每吉时时骷检，念益明台。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志绕精健阔大，纔有生意：若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遏事便会困，亦时会忘。乃今芜朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目、措身，悉取以培养志，颇觉意思和适：然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。林本索居之人，当更有何法以处之？此段足验道通日用工夫听得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头恼，只是「立志」所谓「困、忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛庠，自家须会知得，自家须会搔摩得；既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。佛家谓之「方便法门」，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。
○来书云：上蔡常问天下何思何虑。伊川云；「有此理，只是发得太早。」在学者工夫，固是「必有事焉而勿忘」，然亦须识得「何思何虑」底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得「何思何虑」，而忘「必有事焉」工夫，恐人堕于「无」也。须是不滞于「有」，不堕于「无」。然乎否也？所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、尹川之意，与孔子「繄辞」原旨稍有不同。「繄」言「何思何虑」，是言斫思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：「与归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。」云「殊途」，云「百虑」，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：「君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何虑」正是工夫。在圣人分上，便是自然的：在学者分上，便是勉然的。尹川却是把作效验看了，斫以有「发得太早」之说。既而云：「却好用功」，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。
○来书云：凡学者纔晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就宁地做工夫去，纔不会差，纔是作圣工夫。未知走不？先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头恼，圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍桤，真斫谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象何由认得自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，郥圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云；「觑着尧学他行事，无仙许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？」又云：「心通于道，然后能辨是非。」今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？
○来书古云：事上磨练。一日之内，不管无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有惑，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？人或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培冬。如何？所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓「必有事焉」者也。若说「宁不了事，不同不加培养」，却是尚为两事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓「忠恕违道不远」矣。凡处得有善有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓末善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其真知者也。
○来书云：致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学吉之，还须带「格物」意思，使之知下手处。本来「致知」「格物一一并下，但在初学未知下手用功，还说与「格物」，方晓得「致知」云云。「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」：若是未知「格物」，则是「致知」工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通，细观之，当自见矣。
○来书云：今之为朱，陆之辨者尚未已：每对朋友吉，正学不明已久，且不须枉费心力为朱，陆争是非，只依先生「．二志」二字点化人。,若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已走大段明台了；朱，陆虽不辨，彼自能分得。又常见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气；昔在朱，陆二先生所以近后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病：若明道则无此矣。观其典吴师礼论介甫之学云：「为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。」气象何竽从容！常见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅，若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶哽日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非譥惕修省进德之地矣。昔人谓攻吾之短者是吾师，师又可恶乎？
○来书云﹕有引程子「人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。」何故不容说.．何故不是性？晦庵答云：「不容说者，未有性之可言：不是性者，已不能无气仃之杂矣。」二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。「生之谓性」，生字即是气字，犹言「气即是性」也：气即是性；「人生而静，以上不容说」，才说「气即是性」，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。
答陆原静书
○来书云；下手工夫，分比心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也；心既恒动，则芜刻足停也。是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也；照照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其为物不贰，则其生物下息，有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣。
○来书云：良知亦有起处，云云。此或听之末审；良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳：虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳：虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓真知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
○来书云：前日精一之论，即作圣之功否？「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚，一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各湍于一隔，是以不相为用。前日「精一」之论，虽为原静爱养精神而发，然而怍圣之功，实亦不外是矣。
○来书云：元神，元气，元精必各有寄藏发生之处：又有真阴之精，真阳之气，云云。夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而壬呈昍之精，安可形象方斫求哉？真阴之精，即真阳之气之母，真阳之气，即真阴之精之父：阴根阳，阳桹阴，亦非有二也：苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。
又
○来书云：良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之二体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？性无不善，故知无不良。真知即是未发之中，郥是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也：怛不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有帕损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
○来书云：周子曰「主静」，程子曰「动亦定，静亦定」，先生曰「定者心之本体」，是静定也，决非不亲不闻，无燕思无芜为、二谓，必常知常存，常主于理之谓也。失常知常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？理无动者也。常知常存、常主于理，即不靓不闻，无思无为之谓也。不靓不闻，无思无为，非稿木死灰之谓也：靓闻思为一于理，而未尝有所靓闻思为，即是动而未尝动也；所谓「动亦定静亦定」，体用一原者也。
○来书云；此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎，其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动、静者，其主有事，无事而言乎？其主寂然，感通而言乎其主循理，从欲而吉乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓「动中有静，静中有动，动极而静，静极而动」者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓「动而无动，静而无静」者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，走至试有息也，圣人有复也，人不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发，已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲则虽槁心一念，而未尝静也；「动中有静，静中有动」，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也：「动而无动，静而无静」，又何疑乎？无前后内外而厍然一体，则至诚有息之疑，不待解矣：未狻在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨：若必拘湍于文义，则「靡有孑遗」者，是周果无遗民也。周子「静极而动」之说，荀不善观，亦未免有病；盖其意从「太极动而生阳，静而生阴」说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而徒生阳也：就其生生之中，指其常体不易者而谓十「静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也；若果静而后生隆，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳：动静一理也，一理隐显而为动、静。春夏可以为隅钱为动，而未尝无阴与静也：秋冬可以为阴、为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓十「阳，谓之动也：春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、哉、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。
○来书云：尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，式制于中，式悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？知此，则知末发之中、寂然不动之体，而有狻而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓「良妯常若居于懮闲无事之地」，语尚有病。盖良知虽不端于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。
○来书云：夫子昨以良知为照心。窃谓良知心之本体也，照心人所用功，乃戒慎恐催之心也。犹思也，而遂以戒慎恐催为良知，何歈？能戒慎恐惧者，是良知也。
○来书云：先生又曰：「照心非动也。」岂以其循理而谓之静欤？「妄心亦照也。」岂以其良知未常不在于其中，未常不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至试之无息，窃所未明，幸再启蒙。「照心非动」者，以其蒰于本体明觉之自然，而未尝有斫动也：有岓动即妄矣：「妄心亦照」者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳；无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹贰也，贰则息矣。无妄、无照则不贰，不贰则不息矣。
○来书云：养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍辛人事而独居求静之谓也：盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未危灭于东而生于西：若欲刊剥洗荡于釆欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引太上堂而逐之也，念不可矣。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此阼圣之功也：必欲此心纯乎天理，而蛀二毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》「戒慎恐惧」、《大学》「致知恪物」之功：舍此之外，无别功矣：夫谓灭于东而生于西、引太上堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今日「养生以清心寡欲为要」，只养生二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病桹潜伏于中，宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。
○来书云：佛氏于「不思善，不思恶，时认本来面」，于吾儒「随物而格」之功不同。吾若于不思善，不思恶时，用玫知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静台在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子「夜气」之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，念不宁静，欲念无生，则念念生，如之何而能使此心前念易减，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？「不思善、不思恶，时认本来面目。」此佛氏为未识本来面目者设此方便：本来面目郥吾圣门斫谓真知；今訞认得真知明白，即已不消如北欣矣。「随物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本来面目耳，体段工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有「不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善」之患。孟子说「夜气」，亦只是为矢其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说「夜气」：却是得兔后不知守兔，而仍去守枺，免将复先之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自瓣，更有何善何恶可思﹗良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生，今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，人于槁木死灰之谓矣。
○来书云：佛氐人有常提念头之说，其犹孟子所谓「必有事」，夫子所谓「玫良知」之说乎？其印「常惺惺，常记得，常知得，常存得」者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放矢，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之问心之昏杂多不台觉，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？押于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽日常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去：若加戒惧克治之功焉，又为「思善」之事，而于「本来面目」人未迭一问也。如之何则可？戒惧克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，岂有两事邪！此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有「『本来面目』未达一间」之疑，都是自私自利、将迎一意必之为病，去此病自无此疑矣。
○来书云：质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑化？良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明：贾美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如同能怍障蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，明则诚矣，非若后懦所谓明善之浅也。
○来书云：聪明睿知，果质乎？仁义礼智果性乎？车怒哀乐果情乎？私欲客气呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸幺，德业表着，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不念于学知、困勉者乎？愚意窃云谓诸公见道偏则可，谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之近也。然乎否乎？性一而已。仁、义、礼、知，性之性也，聪、明、睿、知，性之质也，喜、怒、哀、乐，性之情也，私欲、客气，性之蔽也：质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也：私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多堷合道妙，虽末可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学，违道不远者也：使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是虚，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贸、虽常人亦无不如此，若无有物欲牵蔽，但佰着真知发用流行将去，郥无不是道：但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而末纯：若知得时，便是圣人矣。后懦尝以数子者，尚皆是气质用事，末免于行不着，习不察：此亦未为过论。但后懦之所谓着、察者，亦是狃于闻见之侠，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓着、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知、安行，知、行二字，亦是就用功上说；若是知、行本体即是良知、良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。
○来书云：昔周茂叔每令伯淳寻仲尼，颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同乎、否乎、若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未常见真乐之走，令切愿寻之。乐是心之本醴，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐；虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有「何道可得」之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。
○来书云：《大学》以「心有好乐、忿懥、忧患，恐惧」为「不得其正」，而程子亦谓「圣人情顺万事而无情。」所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣：若程子之言，则是圣人之付不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是走非非可以就格；事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以玫吾知乎？学务鱼情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？圣人致知之功，至诚无息；其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓「情顺万事而无情」也。「无所斫住而生其心」佛氏曾有是言，未为非也；明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处：妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然，病瘥之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待瘥蒰而后服药调理，则既晚矣；致知之功，无间于有事、无事，而岂论于病之已发、未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇：此恨一去，则前后所疑，自将冰消雾泽，有不待于问辨者矣。
钱德洪跋：答原静书出，读者皆喜澄善问师善答，皆得闻所未闻。师曰：「原静所是知解上转，不得已与之逐节分疏：若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不朏合，异端典学一勘尽破矣，何必如此节节分解！佛家有『扑人逐块』之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？」在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可人也。
答欧阳崇一
○崇一来书云；师云：「德性之良知，非由于闻见，若曰多择其车者而从之，多见而识之」，则是专求之见闻之未，而已落在第二义。」窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未常不由见闻而发：滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也；今日「落在第二义」，恐为寺以几闻为学者而古，若玫其良知而求之见问，似亦知，行合一、二功矣：如何？良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：「吾有知乎哉？无知也。」良知之外，别无知矣；故「致良知」是学问大头脑，是圣人教人第一义：今云专求之见闻之末，则是先却头恼，而已落在第二羕矣。近时同志中，盖已莫不知有「致良妯」之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头恼是当：若主意头恼专以「致良知」为事，则凡多闻、多见，莫非「致良知」之功；盖日用之间，见闻醅酢，虽千头万绪，莫非良知之发窍用流行，除却见闻醅酢，亦无良知可致矣；故只是一事：若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。「多闻择其善者而从之，多见而识之。」既云择，又云识，其真知亦未尝不行于其间：但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头恼矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之间，正为发明此学，于同志中极有益；但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
○来书云：师云：「『罊』」言「何思何虑」，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无芜思无虑也。心之本骷即是天理，有何丁思虑得！学者用功，虽千思万虑，只是要复他本付，不走以私意去安排思索出来：若安排思索，便是自私用智矣。」学者之蔽，大率非沉空守寂，则安排思索。德辛壬之岁着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。「思日睿，睿作圣。」「心之官则思，思则得之。」思其可少乎？沉空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼怍子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
○来书又云：师云：「为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。」寂意觉籵力衰弱，不足以终丰者，良知也。宁不了事，且加休冬，玫知也。如何却为两丰？若事变之来，有事势不容不了而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能倾精力？或因于精力，安能倾事券？如之何则可？「宁不了事，不可不加培养之」意，且与初学如此诟亦不为无益。但怍两事看了，挭有病扁。在孟子言必有事焉，则君子之学终身只是「集义」一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故「集义」亦只是致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其真知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」，「思不出其泣」。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致真知，而凡「劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能」者，皆所以致其真知也。若云宁不了事，不可不加培养者，亦是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自阼一事，而培养又别怍一事，此便有是内、非外之意，便是自私用智，便是「义外」，便有「不得于心，勿求于气」之病，便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，毕事则困惫已甚」，又云「迫于事势，因于精力」，皆是把怍两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则为。凡此皆是致真知之意，欠诚一真切之故。《大学》言「诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。」曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，因于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
○来书又有云：人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自人于逆、亿。夫逆诈，印诈也，亿不信，印非信也，为人欺，又非觉也：不逆，不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之闲，背觉合诈者多矣。不逆、不意而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不忆者，然不知致良知之功，而往往又为人岓欺诈，故有是言：非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事：而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不忆而为人所欺者，尚亦不先为善：但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓「其惟良知莹彻」者，盖已得其旨矣。然亦颖悟斫及，恐未实际也。盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而不同；不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻：「先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？」夫谓背觉合诈者，是虽不逆人而或未能自欺也，虽不忆人而或未能果自信也，是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己：未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣：自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉，常照：常觉，常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍桤矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，荀有欺焉而觉矣：自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓易以知险，简以知阻，子思所谓「至诚如神，可以前知」者也，然子思谓「如神」，谓「可以前知」，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也：若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之「神」，不必言「如神」，至诚则「无知而无不知」，不必言「可以前知」矣。
答罗整庵少宰书
○某顿首启：昨承教及《大学》，拨舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。来教云；「见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诙不可不讲：恐未可安于所见而遂以为极则也。」幸甚幸甚！何以得闻斮言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不是较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反复晓谕，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当同如哉！夫「德之不修，学之不讲」，孔子以为忧。而世之学者稍能传习训詀，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也：道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测哽，求之影响者也：讲之以身心，行着习察，实有诸己者也。知此，则知孔门之学矣。
○来教谓某「《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱『格物』之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。」非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相慱旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其慱也。失学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，郥明白而可通，论其工夫，又易简而可人：亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？
○来教谓「如必以学不资于外求，但当反观、内省以为务，则『正心诚意』四字亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以『格物一段工夫也？」诚然诚然！若语其要，则「惰身」二字亦足矣！何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「诚意」？「诚意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此斫以为「精一」之学，此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习、讨论，未尝非内也；反观、内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是「义外」也，用智者也；谓反观、内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是皆不知性之无内外也。故日：「精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也」：「性之德也，合内外之道也。」此可以知「格物」之学矣。「格物」者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫「正心」、「诚意」、「致知」、「挌物」，皆所以「修身」：而「格物」者，其所用力，日可见之地。故「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，挌其知之物也：「正心」者，正其物之心也：「诚意」者，诚其物之意也：「致知」者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已：以其理之凝聚而言则谓之「性」，以其凝聚之主宰而言则谓之「、心」，以其主宰之狻动而言则谓之「意」，以其猣动之明觉而言则谓之「知」，以其明觉之感应而言则谓之「物」：故就物而言谓之「格」，就知而言谓之「致」，就意而言谓之「诚」，就心而言谓之「正」。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所谓穷理以尽性也；天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之懦者认理为外，认物为外，而不知「义外」之说，孟子盖尝辟之，力至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也！
○凡执事所以致疑于「格物」之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专事于反观、内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也，必谓其一意于纲领、本原之约，而脱略于支条、节目之详也，必谓其沉溺于枯槁、虚寂之偏，而不尽于物理、人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也：而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也：而况执事之高明哉？凡某之所谓「挌物」，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中：但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。无毫厘之差，而千里之缪，实起于此，不可不辨。
○孟子辟扬、墨，至于「无父、无君」。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贸；墨子兼爱，行仁而过耳，，杨子为我，行义而过耳，此其为说亦岂诚灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子则比于禽兽、夷狄，所谞以学术杀天下后世也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其于洪水、猛兽何如也。孟子云；「予岂好辩哉？予不得已也。」杨、墨之道塞天下。孟子之时，天下之拿信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱之说：而孟子独以一人呶呶于其闲，噫，可哀矣！韩氏云：「佛、老之害甚于杨、墨。」韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣！夫众力嘻嘻之中，而犹出涕嗟若，举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其为「朱子晚年定论」，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一日一与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。「知我者谞我心忧，不知我者谓我何求。」盖不忍抵牾朱子者，其本心也，不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓「决与朱子异」者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也言。之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之：损于己者，己必恶之；然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。君子之过，如日月之食，其更七人皆仰之：而小人之过也必文。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
○执事所以教，反复数百言，皆以未悉鄙人「格物」之说；若鄙说一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞，故今不敢缕缕，以滋琐屑之洹，然鄙脱非面陈囗析，断亦未能了了于纸笔闲也。嗟乎！执事所以开导启迪于我者，可谓恳到详切矣，人之爱我，宁有如执事者乎！仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服：然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教！
答聂文蔚
○春闲远劳迂途，枉顾问证，惓倦此情，何可当也！已期二三同志，更处静地，扳留旬囗，少效其鄙见，以求切劘之益：而公期俗绊，势有不能，别去极怏怏如有所矢。忽承笺惠，反复千余言，读之无甚浣慰，中间推许太过，盖亦奖掖之盛心，而规砺真切，思欲纳之于买圣之域，又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀，此非深交笃爱何以及是：知感知媿，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感媿辞让为乎哉！其谓「思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人；道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少」者，斮固君子「不见是而无闷」之心，岂世之认谫屑屑者知足以及之乎！乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。
○夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也；是非之心，不虑而知，不学而能，所谓「良知」也：良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟务其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无冶，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己人，视民之饥犹己之饥溺，而一夫不获若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲；为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！○后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说：外假仨义之名，而内以行其自私自利之实，洈辞以阿俗，娇行以干誉：损人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直：忿以相胜而犹谓之徇义，险以相頄而犹谓之疾恶；妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶；相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之，则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。
○仆诙赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切体，而瑕计人之非笑乎？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其旁，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病珏丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之无恻隐之心，非人矣；若失在父子兄弗之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之，彼将陷溺之祸有不顾，而况于病狂丧心之识乎？而又况于蕲人信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人，皆吾之心也：天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？
○昔者孔子之在当时，有议其为陷者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉而沮之者，有恶而欲杀之者，晨门、荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰「是知其不可而为之者欤？」「鄙哉硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。」虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非期人之徒与而谁与？」「欲洁其身而乱大伦。」「果哉，末之难矣！」呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其遯世无闷，乐天知命者，则固无人而不自得，道并行而不相悖也。
○仆之不肖，何敢以夫子之道为己任；顾其心亦已稍加疾扁之在身，是以彷徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以柑安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病固将睨然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉？嗟乎！今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者，而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而无假于外求矣，循是而充，若决河注海，孰得而御哉？文蔚所谓一人信之不为少，其又能逊以委之何人乎？
○会稽素啑山水之区，深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道蓑日新，懮哉游哉，天地之闲宁复有乐于是者？孔子云：「不怨天，不尤人，下学而上达。」仆与二三同志力将请事斯语，奚暇外慕？烛其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。咳疾暑毒，书札绝懒，盛使远来，迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸，盖于相知之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。
二
○得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣：譬之驱车，既已由于康庄大道之中或时横斜迂曲者，乃马性末调，衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入旁蹊曲径矣一近时海内同志，到此地位者曾末多见，喜慰不可言，斯道之幸也！琖躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞：地力军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可廖耳。人还，伏枕草草，不尽倾企外惟历一简幸达致之。
○来书所询，草草奉复一二：近岁来山中讲学者，往往多说「勿忘、勿助」工夫甚难。问之，则云才着意便是助，才不着意便是忘，所以甚难。区区因问之云「忘是忘个甚么？助是助个甚么？」其人默然无对，始请问。区区因与说，我此闲讲学，却只说个「必有事焉」，不说「勿忘、勿助」。「必有事焉」者只是时时去「集义」。若时时去用「必有事」的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须二勿忘」：时时去用「必有事」的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，郥须「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用：「勿忘、勿助」，只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，郥不须更说「勿忘」：原不欲速求效，即不须更说「勿助」。此其工夫何等明白简易！何等俪脱自在！今却不去「必有事」上用工，而乃悬空守着一个「勿忘、勿助」，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来！吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日，种专在「勿忘、勿助」上用工者，其病正是如此：终日悬空去做个「勿忘」，又悬空去做个「勿助」，奔奔荡荡，全无实落下手虚，究一竟工夫，只做得个沉空守寂，学成一个痴騃汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苫缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！
○夫「必有事焉」只是「集义」，「集义」只是「致良知」。说「集义」则一时末见头恼，说「致良知」即当下便有实地步可用功；故区区专说「致良知」。随时就事上致其良知，便是「格物」：着实去致良知，便是「诚意」，着实致其良知，而无一毫意必固我，便是「正心」。着实致真知，则自无忘之病：无一毫意必固我，则自无助之病。故说「格、致、诙、正」，则不必更说个「忘、助」。孟子说「忘、助」，亦就告子得病处立力。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上「集义」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上「集义」，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气」之弊乎？孟子「集义」、「养气」之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》「格、致、诚、正」之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。